DENYS L'AREOPAGITE ET LES SAINTS DU CARMEL

CHAPITRE I

DENYS L'AREOPAGITE ET LES SAINTS DU CARMEL

fr François-Marie Léthel ocd

L'un des derniers écrits de sainte Thérèse-Bénédicte de la Croix (Edith Stein) est une étude sur Denys l'Aréopagite. Cette étude, intitulée Voies de la Connaissance de Dieu, a été rédigée en 1941 au Carmel d'Echt, en Hollande[1]. Ainsi, après avoir écrit sur saint Thomas d'Aquin, et juste avant d'écrire sur saint Jean de la Croix son dernier grand livre La science de la Croix, la Carmélite concentre son attention sur ce mystérieux Père grec qui est une des sources majeures et de saint Thomas et de saint Jean de la Croix. Et même, de façon plus large encore, Edith Stein insiste, dès les premières pages de son étude, sur l'extraordinaire influence exercée par Denys sur l'Occident en la comparant à celle de saint Augustin.

A partir de ce jugement qui correspond parfaitement à la vérité, nous pouvons considérer Denys comme le Père Oriental (très probablement asiatique), qui a le plus marqué l'Occident, comme un des principaux ponts théologiques entre l'Orient et l'Occident, et cela depuis la première traduction latine de ses écrits, au IXème siècle. Cette influence ne s'explique pas seulement par l'autorité de l'auteur à qui ces écrits étaient attribués: Denys l'Aréopagite, converti par saint Paul à Athènes (Act.17/34), mais aussi par la profondeur et l'originalité du contenu de ces écrits, de ce Corpus Dionysiacum[2]. A ce propos, la Bienheureuse Edith Stein est notre meilleur guide, car tout en intégrant les résultats indiscutables de la recherche historique, c'est à dire la certitude que le Corpus dionysien n'a pas été écrit au Ier siècle mais au Vème siècle, elle garde cependant pour l'auteur cette même sympathie profonde qu'avaient pour lui Jean de la Croix, Thomas d'Aquin et tous ceux qui voyaient en lui le disciple de saint Paul. Il est remarquable qu'elle ne lui adresse aucun reproche, aucune critique, et c'est dans cette même attitude de sympathie qu'elle préfère l'appeler "Denys", plutôt que de lui donner le titre habituel, exact mais peu sympathique et peu poétique de "Pseudo-Denys"[3]. Nous allons faire comme elle, et nous allons essayer d'aborder Denys avec la même sympathie, sans préjugés, car, nous dit-elle encore, "celui qui s'approche de cet inconnu sans préjugés se sentira aussitôt attiré par un esprit supérieur"[4]. Tout le Corpus est manifestement l'oeuvre d'un auteur unique; c'est une oeuvre très personnelle, très originale, très unifée. Brève et dense, elle a quelque chose de fascinant que ce soit du point de vue spirituel, du point de vue intellectuel ou du point de vue littéraire. Son auteur inconnu devait être à la fois un saint et un génie.

Ajoutons encore que Denys présente le plus grand intérêt et la plus grande actualité lorsqu'on l'aborde du point de vue de l'Inculturation, un des points de vue les plus importants et les plus féconds dans la théologie contemporaine. Car si tous les Pères de l'Eglise ont oeuvré pour inculturer l'Evangile, pour que la "Foi devienne culture", selon la belle expression de Jean-Paul II, Denys est peut-être celui qui a poussé le plus loin cet effort d'inculturation dans le monde grec. Et puisque, selon une belle image employée par Notre Père Général, le Père Camilo Maccise, l'inculturation est comme un mariage entre l'Evangile et la culture, on pourrait dire que toute l'oeuvre de Denys est le plus beau mariage spirituel et intellectuel entre l'Evangile et la culture grecque éminemment représentée par la philosophie platonicienne, un mariage qui devait être extraordinairement fécond pour l'Orient comme pour l'Occident. Cette inculturation dionysienne est remarquable par la sûreté et aussi par l'audace: dans le vocabulaire de Denys, on peut noter en particulier l'emploi si caractéristique du verbe tolman: oser! Denys est un grand audacieux.

Si nous voulons entrer de façon plus précise dans la sympathie d'Edith Stein pour Denys, il faut remarquer que cette sympathie est à la fois intellectuelle et spirituelle. Philosophe, formée à l'école de la phénoménologie, ayant assimilé en profondeur la pensée de saint Thomas, Edith ne pouvait qu'être fascinée par la dimension spéculative de la théologie dionysienne. Mais surtout, comme carmélite, fille de saint Jean de la Croix, elle rejoignait les deux autres dimensions encore plus profondes de la même théologie: la dimension mystique et la dimension symbolique.

C'est donc avec Edith Stein que nous abordons ce Père Oriental qui a tant influencé l'Occident, que ce soit à travers ses plus grands Docteurs comme Thomas d'Aquin et Bonaventure, ou à travers ses plus grands mystiques, comme Jean de la Croix et le Cardinal de Bérulle. Nous l'abordons dans cet espace pluraliste des Pères, des Docteurs et des Mystiques, qui est le "prisme" de la théologie des saints[5]. Ou, pour employer un autre symbole, nous allons l'écouter en écho des saints du Carmel, mais dans la grande symphonie des saints de l'Orient et de l'Occident, car c'est bien dans cette symphonie que prend place notre colloque sur le Carmel et l'Orient.

Au cours de cette conférence, je voudrais essayer de mettre en oeuvre une lecture carmélitaine de Denys qui soit en même temps une lecture dionysienne des saints du Carmel. Du côté du Carmel, j'ai préféré me limiter à Saint Jean de la Croix, à la Bienheureuse Edith Stein et à sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus. Certes, à la différence des deux autres, Thérèse n'avait pas lu les oeuvres de Denys, mais il faut rappeler que comme sa contemporaine Elisabeth de la Trinité, elle représente typiquement le Carmel français, c'est-à-dire le Carmel thérésien tel qu'il a été "inculturé" en France par le Cardinal de Bérulle, fondateur de la grande spiritualité de l'Ecole Française[6]. Or, Bérulle, que l'on redécouvre et réhabilite fort heureusement aujourd'hui[7], était très profondément marqué par Denys et par les Pères grecs[8]. Les carmélites françaises ont donc été comme doublement marquées par l'influence de Denys, à travers Jean de la Croix et à travers Bérulle. Ainsi, à la fin de cette conférence, nous verrons comment paradoxalement la petite Thérèse est la plus proche de Denys dans sa contemplation de la Bonté, de l'Amour et de la Miséricorde infinie de Dieu en Jésus[9].

J'ajouterai enfin que cette rencontre entre Denys et les saints du Carmel représente personnellement pour moi quelque chose d'essentiel, au plan spirituel comme au plan intellectuel, et cela depuis l'origine de ma vocation au Carmel. Car mon premier contact avec Denys remonte à 1966; je j'ai lu en même temps que Jean de la Croix, Thérèse d'Avila et Thérèse de Lisieux; peu de temps auparavant, pour préparer mon baccalauréat, j'avais lu avec passion les Dialogues de Platon. Toutes ces lectures, faites dans l'enthousiasme de mes dix-huit ans, ont contribué à produire un même éblouissement,un même émerveillement dont la conséquence principale et presque immédiate a été mon entrée au Carmel. Denys y a eu une part importante, car il établissait un pont entre la philosophie platonicienne et la spiritualité carmélitaine. Ce fut ma première et fondamentale expérience de cette théologie des saints qui devait aboutir 22 ans plus tard à l'achèvement de ma thèse[10]. La place de Denys dans cette recherche est essentielle. C'est lui qui m'a donné le grand cadre de la théologie des saints, avec ses trois polarités distinctes que sont la théologie mystique, la théologie symbolique et la théologie spéculative. J'y ai ajouté une quatrième polarité, celle de la théologie pratique, qui m'a été révélée par Jeanne d'Arc, la sainte si engagée pour la libération de son peuple opprimé, au point qu'il faudrait parler à son propos d'une véritable théologie de la libération.

La Première Partie de cette conférence aura pour objet les trois polarités de la théologie dionysienne, comme théologie mystique, symbolique et spéculative. Dans cette première partie, nous verrons comment Denys rencontre spécialement Jean de la Croix et Edith Stein. Symboliquement, je dirai qu'il leur donne la main. Cette première partie nous donnera comme un grand cadre précieux pour l'interprétation de nos saints.

Ensuite, dans une Deuxième partie, nous considérerons le contenu central de la théologie de Denys, dans la lumière des trois premiers Noms Divins par lui contemplés. Tout le Mystère chrétien apparaîtra alors comme Mystère de Bonté, de Beauté et d'Amour. Dans cette deuxième partie, Denys donnera la main à saint Jean de la Croix et à sainte Thérèse de Lisieux. Et je dois encore ajouter que c'est tout spécialement lui qui m'a permis de faire une lecture théologique de Thérèse, en fixant mon propre regard sur la merveilleuse réalité de l'Amour de Jésus.

I/ THEOLOGIE MYSTIQUE, SYMBOLIQUE ET SPECULATIVE.

Dans cette première partie, Denys donne la main à saint Jean de la Croix et à la bienheureuse Edith Stein, qui illustrent l'un et l'autre et de façon parfaitement complémentaire les trois grandes polarités de la théologie dionysienne. La Théologie mystique est la plus haute connaissance de Dieu dans la ténèbre et le silence, au delà de tout langage; la Théologie symbolique exprime la connaissance de Dieu dans le langage le plus concret, le plus incarné, celui de l'image et du symbole; la Théologie spéculative exprime la même connaissance de Dieu dans le langage plus abstrait du concept et de l'idée. Jean de la Croix, le Docteur Mystique, est aussi comme poète un des grands maîtres de la théologie symbolique, mais il connaît bien la théologie spéculative, après l'avoir étudiée à l'Université de Salamanque. Comme poète, Saint Jean de la Croix dépasse Edith Stein dans l'ordre de la théologie symbolique; mais dans l'ordre de la théologie spéculative, c'est elle qui le dépasse comme philosophe.

La claire distinction de ces trois polarités de la théologie chrétienne est sans doute l'aspect le plus fécond et le plus génial de la synthèse dionysienne. Certes, ces polarités étaient présentes chez les Pères qui l'avaient précédé (aussi bien chez Origène en Orient que chez Augustin en Occident), mais sans être identifiées de façon précise. En les distinguant clairement, Denys fournit le grand cadre théorique qui permet d'intégrer, d'interpréter et de mettre en perspective, non seulement ses prédécesseurs, mais aussi ses successeurs que sont les Docteurs et les Mystiques. Car la paternité de Denys s'exerce aussi bien par rapport aux grands docteurs médiévaux tels que Thomas et Bonaventure, que par rapport aux grands mystiques tels que Jean de la Croix et Bérulle. Tous s'inscrivent dans le cadre qu'il a précisé et dont il donne la plus lumineuse présentation dans le chapitre III de sa Théologie Mystique.

A/ Le chapitre III de la Théologie Mystique.

Dans ce bref texte, notre auteur présente en effet toute sa synthèse, en classant ses oeuvres principales selon ces trois polarités. Comme tous les Pères, Denys exprime toujours sa doctrine en se référant à l'Ecriture Sainte, qui est proprement la Parole de Dieu, Theologia, la Théologie. A ce propos il est remarquable que Denys n'emploie l'expression "les théologiens" (oi theologoi) que pour désigner les auteurs de l'Ecriture, auteurs inspirés qui ont mis par écrit la Parole de Dieu. Ainsi, les "théologiens" dont parle Denys sont aussi bien le prophète Isaïe que l'apôtre Paul. Mais selon l'usage oriental, c'est à Saint Jean que revient de la façon la plus éminente ce titre de Théologien[11].

Lorsqu'il cite d'autres saints, comme par exemple Ignace d'Antioche, Denys ne les appelle pas theologoi mais hierologoi[12]. A ce propos, il faut souligner le fait que ce mot "théologien" a reçu des significations bien différentes en Orient et en Occident, et selon les différentes époques de l'histoire; il est important de retrouver ce pluralisme pour ne pas absolutiser la conception occidentale du théologien et de la théologie, qui n'est qu'une donnée culturelle parmi d'autres. Ce titre de théologien que Denys réservait aux auteurs de l'Ecriture, l'Orient l'a étendu à quelques très rares saints: Grégoire de Nazianze "le théologien" et Syméon "le nouveau théologien". Au contraire l'usage s'est répandu en occident, depuis le Moyen-âge, d'attribuer ce titre à tous les représentants de la théologie universitaire (en le leur réservant aussi). Entre ces deux positions extrêmes de l'Orient et de l'Occident, j'ai pour ma part attribué ce titre de théologien à tous les saints, qu'ils soient universitaires ou non, mais en le réservant aux saints, d'où la première phrase de mon livre: "Tous les saints sont théologiens, seuls les saints sont théologiens"[13]. Il me semble en effet essentiel de redécouvrir la sainteté chrétienne comme un véritable lieu théologique; elle n'est pas seulement caractérisée par l'exemplarité de la vie, mais par une profonde connaissance du Mystère. Les saints sont tous des connaisseurs de Dieu; ils le connaissent à la mesure de leur très grand amour, car, selon saint Jean "quiconque aime est né de Dieu et connaît Dieu, tandis que celui qui n'aime pas n'a pas connu Dieu, car Dieu est Amour"(I Jn 4/7-8). Dans ce sens, la place que tiennent les Saints dans le récent Catéchisme de l'Eglise Catholique est remarquable. Il y a là quelque chose de très nouveau.

Mais si nous revenons à la stricte conception de Denys qui identifie la théologie avec l'Ecriture Sainte, il convient de préciser que pour lui ces trois polarités de la théologie mystique, de la théologie symbolique et de la théologie spéculative ne sont rien d'autre que des polarités de l'Ecriture, comme Parole de Dieu résonnant dans l'Eglise. Ce sont des modalités essentielles de l'interprétation ecclésiale de l'Ecriture. On pourrait représenter schématiquement cela avec un triangle dont le centre serait l'Ecriture, l'angle supérieur représentant la théologie mystique et les deux angles inférieurs représentant la théologie symbolique et la théologie spéculative: c'est un véritable" triangle herméneutique".

Ainsi, dans ce chapitre III de la Théologie Mystique, Denys présente d'abord une de ses oeuvres, intitulée Esquisses (ou Institutions) Théologiques, qui "célèbre d'après l'Enseignement des Ecritures" les Mystères de la Trinité et de l'Incarnation[14]. Cette Oeuvre étant malheureusement perdue, il serait injuste de reprocher à Denys (comme on le fait souvent) de ne pas être assez christocentrique et trinitaire, de ne pas parler suffisamment de l'Esprit-Saint...

Puis, il mentionne une autre de ses oeuvres, qui elle, par bonheur, nous est parvenue: il s'agit de son grand traité des Noms Divins. Voici comment Denys le présente:

"Dans le Traité des Noms divins, on a montré pourquoi Dieu est nommé Bien, Etre, Vie, Sagesse, Force, et ainsi de suite pour tous les noms intelligibles de Dieu".

Ici encore, il s'agit des Noms divins révélés dans l'Ecriture, de ces "Noms intelligibles" qui sont le fondement de la théologie spéculative. C'est précisément à travers ces Noms que la Révélation biblique va s'inculturer dans le monde grec, au point d'épouser la philosophie platonicienne. Nous reparlerons de cet audacieux et admirable "mariage culturel" dans la IIème partie, à propos de la Bonté, de la Beauté et de l'Amour. Mais nous pouvons déjà noter la remarquable précision de Denys dans ce bref résumé qu'il nous donne de son grand traité; il reproduit exactement l'ordre des chapitres des Noms Divins: d'abord le Bien, et ensuite l'Etre, puis la Vie la Sagesse et les autres Noms "intelligibles" de Dieu. Dans la synthèse Dionysienne, ce traité caractérise donc la polarité de la théologie spéculative, mais toujours en relation avec les deux autres polarités, celle de la théologie symbolique et celle de la théologie mystique. Et c'est précisément d'elles que Denys parle dans ce même chapitre III de la Théologie Mystique: Juste après avoir présenté les Noms Divins, il présente la Théologie Symbolique:

"Dans la Théologie symbolique, nous avons exposé quels noms tirés du sensible peuvent signifier les réalités divines, quelles sont les formes en Dieu, ses figures, ses parties, ses organes, ce qui signifient, en Lui, les lieux et les ornements, quelles sont ses colères, ses tristesses ses ressentiments, comment on peut parler de ses ivresses et de ses excès,de ses serments et malédictions, ce qu'on appelle ses sommeils et ses veilles, et toutes les autres expressions saintement formées pour la représentation symbolique de Dieu. Je pense que tu auras noté combien ces symboles exigent plus de paroles que le reste, en sorte que la Théologie symbolique a été necessairement beaucoup plus volumineuse que les Esquisses théologiques et que les Noms divins. Plus haut nous nous élevons en effet, et plus nos paroles deviennent concises, car les intelligibles se présentent de façon de plus en plus synoptique".

Malheureusement, cette Théologie symbolique de Denys, qui était non seulement la plus volumineuse de ses oeuvres, mais encore l'une des plus importantes, a elle aussi complètement disparu. Toutefois, comme il s'y réfère souvent dans ses autres oeuvres, et comme cette polarité est toujours présente et agissante, nous pouvons nous faire une idée assez précise de sa conception de la théologie symbolique. Le texte le plus important, que nous allons devoir examiner, est celui de la Lettre IX. Il s'agit donc du langage symbolique de l'Ecriture comme transposition du sensible au divin. Ce langage, beaucoup plus fréquent dans la Bible que le langage intelligible, spéculatif, était le plus choquant pour les esprits cultivés, formés par la philosophie platonicienne. Ainsi, saint Augustin nous a raconté dans les Confessions la déception que lui a causé la lecture de l'Ecriture, déception qu'il ne pourra surmonter que lorsque saint Ambroise lui apprendra comment interpréter ces textes bibliques[15].

Enfin, dans le même chapitre III de la Théologie Mystique, juste après cette présentation de la Théologie Symbolique, Denys présente la suprême théologie, qui se situe "au delà de tout Nom", sensible ou intelligible. C'est la Théologie Mystique elle-même, comme ineffable connaissance de Dieu par l'union la plus intime avec Lui dans la Sainte Ténèbre figurée par la nuée du Sinaï dans laquelle Moïse est invité à pénétrer[16]. Denys résume cette Théologie Mystique qui est la plus brève et la plus importante de toutes ses oeuvres:

"Maintenant donc que nous allons pénétrer dans la Ténèbre qui est au delà de l'intelligible, il ne s'agira même plus de concision, mais bien d'une cessation totale de la parole et de la pensée. Là ou notre discours descendait du supérieur à l'inférieur, à mesure qu'il s'éloignait des hauteurs, son volume augmentait. Maintenant que nous remontons de l'inférieur au transcendant, a mesure même que nous nous approcherons du sommet, le volume de nos paroles se rétrécira; au terme dernier de l'ascension nous serons totalement muets et pleinement unis a l'Ineffable".

Nous savons comment saint Jean de la Croix a repris ce grand thème dionysien en l'interprétant plus précisément comme l'union d'amour avec Dieu dans l'obscurité de la Foi.

Ainsi, une chose est tout à fait remarquable: au coeur de cette brève Théologie Mystique, dans ce chapitre III qui en est le centre (puisque l'oeuvre comprend cinq chapitres),Denys nous donne la vision la plus synthétique de toute sa théologie. La Théologie Mystique est pour lui le couronnement de toute la théologie, c'est la théologie la plus haute et la plus scientifique; c'est vers elle que convergent la théologie spéculative et la théologie symbolique. Or, il faut bien reconnaître que notre perspective moderne, héritée de la théologie universitaire du Moyen-âge, est beaucoup plus pauvre, fonctionnant le plus souvent suivant la bipolarité: théologie et spiritualité; la théologie étant alors réduite à la seule polarité spéculative, rationnelle, sans que soit vraiment intégrée ni la symbolique ni la mystique. Dans cette perspective trop souvent admise de façon acritique, la symbolique et la mystique n'entrent plus vraiment dans le champ de la théologie.

Dans les autres oeuvres de Denys, cette polarité de la Théologie Mystique est toujours la plus présente et la plus opérante: c'est elle en particulier qui entretient et garde toujours vivant le sens de la transcendance de Dieu, en relativisant tout concept comme tout symbole et même toute vision. Il convient de citer à ce propos un passage de la Lettre I qui rejoint tout particulièrement l'enseignement de saint Jean de la Croix:

"S'il advient que, voyant Dieu, on comprenne ce qu'on a vu, c'est qu'on n'a pas vu Dieu lui-même, mais quelqu'une des choses connaissables qui lui doivent l'être".

Ainsi, grâce à ces trois polarités, mystique, symbolique et spéculative, la théologie dionysienne offre un incomparable cadre d'interprétation de la Parole de Dieu, et elle permet de mieux situer les uns par rapport aux autres les saints les plus différents, non pas en opposition, mais en complémentarité. Par exemple, le saint docteur dominicain Thomas d'Aquin, représentant éminent de la théologie universitaire, illustre surtout la polarité spéculative: l'oeuvre de Denys qu'il a commentée est le traité des Noms divins. Nos saints du Carmel illustrent plutôt les deux autres polarités, mystique et symbolique. Saint Jean de la Croix cite toujours la Théologie Mystique[17], et il met en pratique la théologie symbolique dans sa poésie. Quant à Edith Stein, son étude sur Denys a pour principal objet la Théologie symbolique. Le Docteur Mystique et la Carmélite nous invitent donc à considérer plus attentivement l'enseignement de Denys sur la théologie symbolique, dans son rapport privilégié avec la théologie mystique, à partir du texte le plus important qui est la Lettre IX.

B/ La Lettre IX

Denys évoque dans cette lettre les expressions les plus choquantes de l'Ecriture Sainte au sujet de Dieu, expressions corporelles, matérielles. Il le fait en un crescendo, en citant l'Ecriture qui "ose tout" pour parler de Dieu, et il termine avec les expressions les plus "osées" qui sont celles du Cantique des Cantiques pour conclure ensuite:

"Si quelqu'un pouvait voir la convenance cachée à l'intérieur de ces symboles, il les trouverait tous mystiques et divins, tout remplis d'une abondante lumière théologique".

Puis, dans un texte très dense, il situe les expressions des "théologiens", c'est-à-dire de l'Ecriture, en rapport avec les trois polarités de sa théologie, et c'est alors qu'il montre le lien privilégié entre la théologie mystique et la théologie symbolique, mises en relation avec la théologie spéculative:

"Il faut aussi considérer que double est la tradition des théologiens: l'une est indicible et mystique, tandis que l'autre est manifeste et plus connaissable; l'une est symbolique et initiatique tandis que l'autre est philosophique et démonstrative. De la sorte, l'inexprimable s'entrecroise avec l'exprimable: l'un persuade et confirme la vérité des choses dites, tandis que l'autre opère et établit en Dieu par des mystagogies qu'on ne peut enseigner".

Dans ce texte, alors que la polarité spéculative est définie comme "manifeste et plus connaissable", "philosophique et démonstrative", comme "l'exprimable qui persuade"; les deux autres polarités sont regroupées ensemble du côté de "l'inexprimable", de ce qui est "indicible et mystique", "symbolique et initiatique", de ce qui "opère et établit en Dieu". C'est tout l'aspect du mystère, du sacrement, comme le montre la suite du texte:

"C'est pourquoi, pour nous initier aux très saints mystères, les saints initiateurs (hieromustai) de notre Tradition,tout comme ceux de la Tradition mosaïque,n'ont pas hésité à user de symboles convenant à Dieu. Bien plus,nous voyons que les très saints anges, par des énigmes, exposent mystiquement les choses divines; et surtout, que Jésus lui‑même parle de Dieu (theologounta) en paraboles et transmet les divinisants mystères (theourga musteria) par une Cène typique".[18]

Ainsi, comme le dit très justement Edith Stein, "le suprême Théologien est Jésus lui-même, la Parole vivante de Dieu"[19]. Jésus est en effet Theou Logos, la Parole de Dieu; il a marqué sa préférence pour la théologie symbolique dans les paraboles, et surtout dans l'institution de l'Eucharistie que Denys appelle encore arkhisumbolon[20]. Edith Stein va sans doute au delà de la lettre de Denys, mais elle est pleinement fidèle à son esprit en terminant toute son étude par l'affirmation suivante: "nous devrions considérer comme Symbole primordial la Parole Incarnée"[21]. Cette audacieuse expression de la bienheureuse carmélite rejoint le coeur de la symbolique chrétienne qui est la Personne-même du Verbe Incarné, de Jésus qui unit en Lui de la façon la plus intime le visible et l'invisible, la Divinité et l'Humanité, le Verbe et la Chair. "En Lui habite corporellement toute la Plénitude de la Divinité"(Col. 2/9). On pourrait dire que Jésus est "l'expression corporelle de Dieu". Comme l'indique son étymologie, le Symbole est la réunion, le rassemblement de Dieu et de l'homme dans la Personne de Jésus. Ce rassemblement s'est accompli dans le Sein de la Vierge Marie, de celle dont saint Luc nous dit qu'elle "rassemblait (sumballousa) toutes choses en son coeur"(Lc. 2/19). Ainsi, dans la théologie chrétienne, cette polarité symbolique est tout-à-fait privilégiée parce qu'elle représente la théologie la plus incarnée, privilégiée par la Parole Incarnée, expression de son propre mystère en paroles et en actes. Bien loin d'être inférieure à la théologie spéculative, elle lui est supérieure parce qu'elle épouse mieux l'Incarnation. Dans cette lumière, l'option de Jean de la Croix pour la poésie a la valeur d'un choix méthodologique: c'est l'option préférentielle pour la théologie symbolique en relation avec le Christ Epoux, pour exprimer l'inexprimable union d'Amour avec Lui. La théologie spéculative n'est en aucune manière exclue, mais comme chez Denys, elle est intégrée en troisième position. Cela apparaît de façon éclatante dans toute l'oeuvre du Docteur Mystique, où l'indicible théologie mystique est traduite en théologie symbolique dans les poésies, lesquelles sont ensuite expliquées dans ces longs commentaires où apparaît souvent la théologie spéculative (spécialement celle de saint Thomas). Je me contenterai de donner deux exemples privilégiés: d'une part le Prologue du Cantique Spirituel et d'autre part le commentaire de la IIIème Strophe de la Vive Flamme (les deux premiers vers).

C/ Le Prologue du Cantique Spirituel et le commentaire de la strophe III de la Vive Flamme.

1/Le Prologue du Cantique Spirituel

Dans le premier texte, en s'adressant à la Mère Anne de Jésus, le Docteur Mystique désigne son poème comme "des paroles d'Amour en intelligence mystique"[22] ou encore comme "ce chant composé en abondance d'amoureuse intelligence mystique"[23]. Telle est la théologie mystique dont parlait Denys. En se référant à l'Ecriture Sainte, et spécialement au Cantique des Cantiques, Jean de la Croix parle de la traduction de cette ineffable théologie mystique dans le langage de la théologie symbolique. Plutôt que d'expliquer l'inexplicable, les âmes qui vivent cette réalité préfèrent l'exprimer symboliquement:

"Elles emploient des figures, des comparaisons, des similitudes pour épancher quelque chose de ce qu'elles goûtent. De là vient qu'elles versent, de leur abondance spirituelle, des secrets et des mystères, plutôt qu'elles n'expliquent d'une manière raisonnée ce qu'elles éprouvent. Ces similitudes, si elles ne sont pas lues dans la simplicité de l'esprit d'amour et d'intelligence qui les remplit, sembleront folie plutôt que discours sensé. C'est ce qui arrive pour les divins Cantiques de Salomon et d'autres livres de la sainte Ecriture, dans lesquels l'Esprit-Saint, ne pouvant en rendre le sens profond par des termes usités et vulgaires, s'exprime en termes voilés, se servant de figures et de similitudes étranges. Aussi les saints docteurs ont beau accumuler les commentaires, il n'arrivent pas à expliquer ce qui n'a pu se dire, et les exposés qu'ils en font restent d'ordinaire beaucoup au-dessous de ce qui s'y trouve enfermé"[24].

Jean de la Croix se réfère aux commentaires patristiques et médiévaux sur le Cantique des Cantiques, qui en donnent l'explication en prose. Ce qu'il fait est différent, en "réécrivant" en quelque manière le Cantique dans sa propre poésie. Aussi, pour lui, le plus important, c'est l'effet que ces paroles d'Amour produisent dans le coeur qui les reçoit, beaucoup plus que l'explication qu'il va en donner:

"Ainsi, tout en en donnant jusqu'à un certain point l'explication, je demande qu'on ne se croie pas tenu de s'y attacher. En effet, la sagesse mystique qui opère par l'amour - et c'est d'elle qu'il est question dans ce chant - n'a pas besoin pour produire dans l'âme ses effets d'amour d'être entendue d'une manière distincte. Il en va d'elle comme de la foi , qui nous fait aimer Dieu sans le comprendre"[25].

Enfin, Jean de la Croix intègre explicitement la troisième polarité, celle de la théologie spéculative, de cette théologie qu'il a étudiée à l'université dans la forme de la théologie scolastique (spécialement celle de saint Thomas):

"En parlant de la relation intérieure de l'âme avec son Dieu, il m'arrivera de toucher plusieurs points de théologie scolastique... Si votre Révérence n'a pas l'usage de la théologie scolastique, qui insinue les vérités divines à l'intelligence, elle a la pratique de la théologie mystique enseignée par l'amour. A cette école, non seulement on s'instruit des vérités surnaturelles, mais on les goûte"[26].

Dans la perspective dionysienne, la théologie "scolastique" est celle qui apprend activement les réalités divines (mathôn) tandis que la théologie mystique et celle qui les reçoit passivement (pathôn)[27].

2/ La Vive Flamme d'Amour (commentaire de la strophe III).

Le deuxième exemple, qui se prête particulièrement à la lecture dionysienne parce qu'il manifeste lui aussi les trois polarités, va nous introduire à la Deuxième partie de notre exposé. Il s'agit en effet des Noms Divins, de ces attributs de l'unique et adorable Divinité, désignés syboliquement comme "lampes de Feu". Ici encore, le Docteur Mystique se réfère à la théologie Mystique comme connaissance ineffable du Mystère de Dieu; et il s'agit proprement de la Mystique de l'Essence, c'est à dire de l'Unité divine qui resplendit dans le Feu de ces attributs.

Sans doute est-ce principalement ici que la mystique sanjuaniste (et dionysienne) pourrait rencontrer fraternellement la mystique juive et la mystique musulmane, car il s'agit de notre commun monothéisme.

Dans le texte de Jean de la Croix, tous les symboles sont bibliques: le principal est celui du Feu, symbole de la sainteté de Dieu et aussi de son Amour, car l'expression "lampes de Feu" vient du Cantique des Cantiques, où elle caractérise l'Amour (Ct.8/6). Or, en lien avec la théologie mystique et avec la théologie symbolique, Jean de la Croix reprend la théologie spéculative de saint Thomas concernant l'Etre divin simple et un qui resplendit à travers tous les attributs[28]:

"O lampes de feu très ardent!

Disons d'abord que les lampes ont deux propriétés: elle éclairent et elles échauffent. Pour bien comprendre ce que sont ces lampes dont parle l'âme, il faut savoir que Dieu, en son unique et simple Etre est toutes les vertus et grandeurs de ses attributs. Il est Tout-puissant, il est Sage, il est Bon, il est Miséricordieux, il est Juste, il est fort, il est Amoureux,etc... et les autres attributs et vertus infinis que nous ne connaissons pas. Comme Il est toutes ces choses en son simple Etre, étant Lui-même uni à l'âme, quand Il trouve bon de lui en ouvrir la connaissance, elle voit distinctement en Lui toutes ces vertus et grandeurs, à savoir: la Toute-puissance, la Sagesse, la Bonté, la Miséricorde etc... Et comme chacune de ces choses est l'Etre-même de Dieu en un seul suppôt: soit le Père, soit le Fils, soit le Saint-Esprit, chacun de ces attributs étant le même Dieu, et Dieu étant infinie lumière et infini feu divin, comme nous l'avons dit, il s'ensuit qu'en chacun de ces innombrables attributs, il illumine et donne chaleur comme Dieu, et ainsi, chacun de ces attributs est une lampe qui illumine l'âme et lui donne la chaleur de l'amour"[29].

Cette admirable résumé de la "mystique de l'Essence" unit donc les trois polarités de la théologie dionysienne: mystique, symbolique et spéculative. Saint Jean de la Croix développe tout cela avec splendeur dans les pages suivantes. Il convient de citer le passage le plus beau qui montre comment cette mystique de l'Essence s'accorde parfaitement avec la mystique nuptiale, de même qu'elle s'accorde parfaitement avec la mystique trinitaire:

"Celui qui aime et fait du bien à un autre, l'aime et lui fait du bien selon sa condition et ses propriétés. Et ainsi, ton Epoux qui est en toi te comble de ses dons selon ce qu'Il est: Il est Tout-puissant, il te fait du bien et t'aime avec toute-puissance; Il est sage, tu sens qu'il te fait du bien et t'aime avec Sagesse; Il est infiniment bon, tu sens qu'il t'aime avec bonté; Il est Saint, tu sens qu'il t'aime et t'offre ses dons avec sainteté; Il est Juste, tu sens qu'il t'aime et te comble avec Justice; Il est Miséricordieux, Compatissant, Clément, tu sens sa Miséricorde, compassion et clémence. Il est l'Etre fort, élevé et délicat, tu sens qu'Il t'aime d'une manière forte, élevée et délicate; Comme il est limpide et pur, tu sens qu'Il t'aime avec pureté et limpidité; comme il est Vrai, tu sens qu'Il t'aime vraiment; comme il est libéral, tu connais qu'il t'aime et te comble avec libéralité sans aucun intérêt mais seulement pour te faire du bien; comme il est la vertu de la suprême humilité, il t'aime avec suprême bonté et suprême estime, et, te donnant d'être égale à lui-même, en se montrant joyeusement à toi sur ces chemins de ses connaissances, avec son visage plein de grâces, en cette union avec Lui et pour ta plus grande joie il te dit: "Je suis à toi et pour toi, et je me réjouis d'être tel que je suis pour être à toi et me donner à toi"[30].

A la fin de tout ce long développement sur les "lampes de Feu", le Docteur Mystique s'écrie:

"O Admirable excellence de Dieu! Ces lampes des attributs divins sont un Etre simple, et c'est en lui seul qu'on les goûte, qu'on les voit et qu'on les goûte distinctement, chacune étant aussi enflammée que l'autre, chacune étant substantiellement l'autre. O abîme de délices! d'autant plus abondant que tes richesses sont plus parfaitement recueillies dans l'unité et simplicité infinie de ton Etre unique. On connaît et goûte de telle manière un attribut que cela n'empêche pas de connaître et goûter parfaitement un autre. Au contraire, chacune des grâces et vertus que tu as en toi est une lumière sur chacune de tes autres grandeurs. A cause de ta limpidité, ô Sagesse divine, on voit beaucoup de choses en toi lorsqu'on en voit une seule; parce que tu contiens tous les trésors du Père, en étant la splendeur de la lumière éternelle, le miroir sans tache et l'image de sa bonté (Sg. 7/26)"[31].

C'est avec ces paroles de saint Jean de la Croix que nous entrons maintenant dans notre deuxième partie.

II/ MYSTERE DE BONTE, DE BEAUTE ET D'AMOUR.

Le texte de saint Jean de la Croix sur les "lampes de Feu" vient de nous donner une des meilleures clefs pour interpréter le traité des Noms divins de Denys, et surtout pour comprendre le sens de son enseignement sur ces Noms qui viennent à la première place: la Bonté, la Beauté et l'Amour. Nous poursuivons donc notre lecture carmélitaine de Denys et notre lecture dionysienne des saints du Carmel, Denys donnant toujours la main aux saints du Carmel. Or, dans cette deuxième partie, si Denys donne toujours une main à saint Jean de la Croix, il donne l'autre main à sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus. On peut montrer cela de la façon la plus simple et la plus lumineuse en citant les paroles de la carmélite de Lisieux à la fin de son premier Manuscrit:

"Après tant de grâces, ne puis-je pas chanter avec le psalmiste: 'Que le Seigneur est bon, que sa miséricorde est éternelle.' Il me semble que si toutes les créatures avaient les mêmes grâces que moi, le Bon Dieu ne serait craint de personne, mais aimé jusqu'à la folie, et que par amour et non pas en tremblant, jamais aucune âme ne consentirait à Lui faire de la peine... Je comprends cependant que toutes les âmes ne peuvent pas se ressembler, il faut qu'il y en ait de différentes familles afin d'honorer spécialement chacune des perfections du Bon Dieu. A moi, il a donné sa Miséricorde infinie et c'est à travers elle que je contemple et adore les autres perfections Divines!... Alors toutes m'apparaissent rayonnantes d'amour, la Justice même (et peut-être encore plus que toute autre) me semble revêtue d'amour..."[32]

Dans un langage beaucoup plus simple que celui d saint Jean de la Croix, Thérèse exprime sa propre contemplation de ces "Lampes de Feu" que sont les perfections ou attributs de Dieu. Or, sa contemplation rejoint très profondément celle de Denys, car l'un et l'autre ont reçu comme comme première "lampe de Feu" l'infinie Bonté de Dieu révélée dans l'Ecriture et pleinement manifestée en Jésus comme Amour Miséricordieux. Chez Thérèse, l'expression populaire "le Bon Dieu" prend une force inouïe: il s'agit de ce Dieu dont la première caractéristique est la Bonté. D'ailleurs, chez Thérèse cette expression désigne le plus souvent Jésus. Nous allons trouver le même climat spirituel et les mêmes accents dans les écrits de la petite Thérèse et dans ceux de Denys, en particulier dans le chapitre IV des Noms Divins qui contemple la Bonté divine, qui est aussi Beauté et Amour, et dans la Lettre VIII qui contemple la pleine manifestation de cette même Bonté en Jésus, comme Amour Miséricordieux pour les pécheurs. Nous terminerons avec ce dernier texte, qu'on pourrait dire le plus thérésien des textes de Denys.

Il convient d'aborder maintenant le traité des Noms divins en utilisant comme clef de lecture l'affirmation de Thérèse: "A moi il a donné sa Miséricorde infinie, et c'est à travers elle que je contemple et adore les autres perfections divines. Alors toutes m'apparaissent rayonnantes d'amour, la Justice même (et peut-être encore plus que toute autre) me semble revêtue d'amour". En effet, il en va exactement de même dans les Noms divins: c'est à travers la Bonté, la Beauté et l'Amour que Denys contemple et adore les autres perfections divines, et spécialement l'Etre, qui apparaît revêtu de Bonté, de Beauté et d'Amour. Car, dans son traité, après une introduction constituée par les trois premiers chapitres, Denys contemple longuement la Bonté, la Beauté et l'Amour, dans le chapitre IV. Puis, dans le chapitre V, il contemple l'Etre divin. Saint Thomas suivra l'ordre inverse, car sa première "lampe de Feu" est l'Etre, l'adorable Nom Divin révélé à Moïse dans le Feu du Buisson ardent, tout ruisselant de la Sainteté (cf. Ex. 3/14). Alors que Denys contemple l'Etre à travers la Bonté, saint Thomas contemple la Bonté à travers l'Etre, ce qui donne des climats différents[33]. De même encore, alors que Thérèse contemple la Justice à travers la Miséricorde, saint Anselme contemple la Miséricorde à travers la Justice. On rejoint là une des grandes caractéristiques de la théologie des saints, de ce point de vue de la "mystique de l'Essence": chacun a reçu telle ou telle "lampe de Feu", et c'est à travers elle qu'il contemple et adore les autres, sans jamais n'en exclure aucune. Car la Bonté ne va pas sans l'Etre, ni la Miséricorde sans la Justice. Car ces "lampes de Feu" qui nous apparaissent distinctement avec des couleurs différentes ne sont rien d'autre en réalité que l'unique, simple et adorable Divinité.

C'est donc avec Jean de la Croix et la petite Thérèse que nous entrons maintenant dans la lecture du chapitre IV des Noms Divins.

A/ Le chapitre IV des "Noms Divins

1/La Bonté.

Ce grand chapitre commence avec la louange de l'infinie Bonté de Dieu. Comme toujours, Denys se réfère à l'Ecriture, mais en utilisant constamment l'instrument de la philosophie platonicienne. Si la polarité des Noms Divins est celle de la théologie spéculative, les deux autres polarités de la théologie mystique et de la théologie symbolique restent toujours présentes. Et de fait, Denys fait d'emblée appel à la symbolique pour célébrer la divine Bonté, en utilisant une image qui est à la fois biblique et platonicienne: celle du soleil. Car si le thème du soleil image du Bien se trouve chez Platon[34], il est surtout présent dans la symbolique biblique[35]. On ne peut s'empêcher de penser aussi à ce petit chef-d'oeuvre de théologie symbolique qu'est le Cantique des Créatures de saint François d'Assise: la première des créatures est précisément "messire frère soleil": "il est beau et rayonnant avec grande splendeur, de toi, Très-Haut, il porte la signification"[36].

De façon lyrique, Denys utilise ce symbole du soleil pour célébrer le caractère essentiel du Bien, qui est de se donner, de se communiquer, de se répandre: "bonum diffusivum sui". De même que le soleil répand sa lumière et sa chaleur sur tous les êtres, des plus élevés aux plus infimes, de même l'Infinie Bonté se communique à toutes les créatures dont elle est la source. Toujours fidèle à sa conception hiérarchique de la réalité, Denys contemple ce rayonnement du Bien d'abord au niveau des créatures purement spirituelles que sont les anges, puis au niveau de l'homme, et enfin dans l'ensemble du monde matériel. Ce point de vue, fondamental chez Denys, est essentiellement biblique: il correspond exactement au leit-motiv du récit de la création: "et Dieu vit que cela était bon", et finalement après l'achèvement de toute la création, "Dieu vit tout ce qu'il avait fait: cela était très bon"(Gn. 1/31). L'optimisme dionysien a comme fondement la contemplation du Dieu Infiniment Bon, qui fait toutes choses très bonnes.

En écho de ce début du chapitre IV des Noms divins, on peut citer le début du Premier Manuscrit de la petite Thérèse: c'est sans doute le texte carmélitain qui correspond le mieux au texte dionysien. On y trouve le même recours à la théologie symbolique, avec la même image du Soleil pour signifier l'infinie Bonté de Dieu. Mais le texte thérésien a l'avantage d'être plus explicitement christologique que le texte dionysien. De plus, en relation avec le symbole du soleil, Thérèse déploie un autre symbole qui lui est particulièrement cher, celui des fleurs, autre grand symbole biblique qui signifie l'homme à la fois dans sa beauté et dans la fragilité de sa vie terrestre[37]. Ce texte de Thérèse peut aussi nous aider à mieux comprendre le vrai sens de la hiérarchie selon Denys: une inégalité qui révèle un grand Mystère d'Amour. Et de fait Thérèse part d'une profonde interrogation sur la hierarchie spirituelle, sur la si apparente inégalité des âmes:

"Longtemps je me suis demandé pourquoi le bon Dieu avait des préférences, pourquoi toutes les âmes ne recevaient pas un égal degré de grâces..."

Voici la réponse:

"Jésus a daigné m'instruire de ce mystère, il a mis devant mes yeux le livre de la nature et j'ai compris que toutes les fleurs qu'il a créées sont belles, que l'éclat de la rose et la blancheur du Lys n'enlèvent pas le parfum de la petite violette ou la simplicité ravissante de la pâquerette... J'ai compris que si toutes les petites fleurs voulaient être des roses, la nature perdrait sa parure printanière, les champs ne seraient plus émaillés de fleurettes...

Ainsi en est-il dans le monde des âmes qui est le jardin de Jésus. Il a voulu créer les grands saints qui peuvent être comparés au Lys et aux roses mais il en a créé aussi de plus petits et ceux-ci doivent se contenter d'être des pâquerettes ou des violettes destinées à réjouir les regards du bon Dieu lorsqu'Il les abaisse à ses pieds, la perfection consiste à faire sa volonté, à être ce qu'Il veut que nous soyons...

J'ai compris encore que l'amour de Notre-Seigneur se révèle aussi bien dans l'âme la plus simple qui ne résiste en rien à sa grâce que dans l'âme la plus sublime, en effet le propre de l'amour étant de s'abaisser, si toutes les âmes ressemblaient à celles des Saints docteurs qui ont illuminé l'Eglise par la clarté de leur doctrine, il semble que le bon Dieu ne descendrait pas assez bas en venant jusqu'à leur coeur, mais Il a créé l'enfant qui ne sait rien et ne fait entendre que de faibles cris, Il a créé le pauvre sauvage n'ayant pour se conduire que la loi naturelle et c'est jusqu'à leur coeur qu'Il daigne s'abaisser, ce sont là ses fleurs des champs dont la simplicité Le ravit... En descendant ainsi, le Bon Dieu montre sa grandeur infinie. De même que le soleil éclaire en même temps les cèdres et chaque petite fleur comme si elle étant seule sur la terre, de même Notre Seigneur s'occupe aussi particulièrement de chaque âme que si elle n'avait pas de semblables et comme dans la nature, toutes les saisons sont arrangées de manière à faire éclore au jour marqué la plus humble pâquerette, de même tout correspond au bien de chaque âme"[38].

Dans sa grande simplicité, ce texte est un véritable chef-d'oeuvre de théologie symbolique. En articulant le symbole du soleil et celui des fleurs, il montre comment paradoxalement la hiérarchie se renverse, puisque ce sont les plus petites fleurs, les fleurs des champs qui sont les privilégiées de l'Amour divin, étant l'objet de sont plus grand abaissement: "le propre de l'Amour étant de s'abaisser". Nous verrons plus loin comment cette admirable définition thérésienne de l'Amour rejoint exactement la perspective dionysienne. Mais avant de contempler l'Amour, Denys considère successivement la Lumière et la Beauté. On remarque évidemment l'enchaînement des Symboles: celui du soleil et celui de la Lumière. Dans la théologie dionysienne, la cohérence est inséparablement symbolique (enchaînement des symboles et des images) et spéculative (enchaînement des concepts et des idées).

2/ La Beauté.

En écoutant maintenant Denys célébrer la divine Beauté, c'est évidemment chez saint Jean de la Croix que nous allons trouver le meilleur écho.

Dès le début de cet hymne à la Beauté, Denys la présente en relation avec la Bonté et l'Amour, entre la Bonté et l'Amour:

"Ce Bien, les saints théologiens le célèbrent aussi comme Beau (kalos) et Beauté (kallos), Amour (agapè) et Aimé (agapètos), ainsi que par tous les autres noms divins convenant à cette Beauté ravissante et pleine de grâce (kékharitôménè hôraiotès), source de toute beauté"[39].

La mention des "théologiens" indique de façon précise que Denys se réfère toujours à l'Ecriture; et de fait tous les termes qu'il emploie ici sont bibliques. On reconnaît évidemment l'affirmation "Dieu est Amour (agapè)" (I Jn. 4/8). On remarque aussi le mot kékharitôménè, que l'Evangile de Luc emploie pour désigner la beauté spirituelle de Marie, et que Denys attribue à la ravissante Beauté divine, source de toute beauté. La source scripturaire de ce texte de Denys est le passage du Cantique des Cantiques où l'Epouse déclare à son Epoux: "Que tu es beau (kalos), mon Bien-aimé, que tu es ravissant (hôraios)" (Ct. 1/16). Pour Denys, l'Epoux étant Dieu lui-même, il s'agit donc de Noms divins.

Mais, avec ce thème de la Beauté, il faut remarquer que si Denys se réfère toujours à l'Ecriture, il s'agit de l'Ecriture déjà profondément "inculturée" dans le monde grec, de l'Ecriture qui a "épousé" de façon privilégiée la culture grecque, par la traduction des Septante et surtout par la rédaction du Nouveau Testament en grec. Et c'est sans doute avec ce thème de la Beauté (inséparable de celui de l'Amour), que l'inculturation grecque de la Révélation apparaît de la façon la plus saisissante. Car dans la culture grecque, la beauté et la bonté sont inséparables et représentent ensemble l'idéal de la perfection; mais la beauté est mentionnée d'abord dans l'expression grecque la plus caractéristique: kalos kai agathos (souvent contractée en kalos kagathos), "beau et bon". Cette expression particulièrement chère à Denys est entrée dans le plus grec de nos quatre Evangiles, celui de Luc. Dans l'explication de la Parabole du Semeur, le coeur humain qui accueille pleinement la Parole et lui fait porter son fruit est désigné comme "un coeur beau et bon (kardia kalè kai agathè) (Lc 8/15).

Mais de façon plus générale, on pourrait dire que dans le grec biblique, aussi bien dans l'Ancien Testament que dans le Nouveau, l'adjectif kalos est souvent employé pour signifier la bonté, à la place de l'adjectif agathos. Ainsi, dans le récit de la création, les Septante emploient ce mot kalos: toutes les choses créées par Dieu sont très bonnes, elles sont aussi très belles. L'inculturation grecque interprète la bonté en termes de beauté. De même dans l'Evangile de saint Jean, Jésus s'appelle ho poimèn ho kalos, (Jn. 10/14) c'est-à-dire littéralement le "Beau" Pasteur, celui qui est Beau et Bon. D'ailleurs l'iconographie ancienne rend bien cette nuance en représentant le Bon Pasteur comme un très beau jeune homme qui porte sa brebis sur ses épaules. Sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus retrouve spontanément cela; et l'une de ses plus importantes expressions christologiques est "Jésus Beauté suprême"[40].

Or, dans la contemplation de Denys, la caractéristique essentielle de la Beauté est d'attirer à soi en provoquant l'Amour:

"Lorsqu'il s'agit du Beau suressentiel, on l'appelle aussi Beauté, à cause de cette puissance d'embellissement qu'il dispense à tout être dans la mesure propre à chacun, et parce qu'a la façon de la lumière il fait rayonner sur toutes choses, pour les revêtir de beauté, les effusions de cette source rayonnante qui sourd de lui-même, parce qu'enfin il appelle (kaloun) tout à lui - aussi le nomme‑t‑on Beauté (kallos) - et qu'il rassemble au sein de soi-même tout en tout".

Ce passage est remarquable, et particulièrement éclairant sur l'inculturation opérée par Denys. Ici encore, l'Evangile épouse la culture grecque. Notre auteur ne craint pas d'opérer ce "mariage culturel" entre le grand thème biblique du Dieu Amour qui appelle l'homme et le thème platonicien de la Beauté qui appelle en provoquant l'amour, avec l'étymologie fantaisiste kalos/kalein[41]. En Jésus, le Beau et Bon Pasteur, Dieu se révèle pleinement comme Celui qui appelle chaque brebis par son nom (Jn. 1O/3) et qui attire à lui tous les hommes (Jn 12/32). Il est encore l'Epoux qui sauve son épouse infidèle en la "séduisant" (cf. Os. 2/16).

Ainsi, la culture grecque était prédisposée à contempler la divine Beauté, beaucoup plus que la culture latine. Si Augustin, parmi les Pères latins, a tant insisté sur la Beauté de Dieu, il faut remarquer qu'il était profondément influencé par la pensée grecque, à la fois celle des Pères et de la philosophie platonicienne. Saint Thomas d'Aquin connaissait bien les textes de Denys sur la Beauté, il les a même expliqués dans son commentaire sur les Noms divins; et pourtant, ce nom n'apparaît pratiquement pas dans sa propre synthèse sur le Mystère de Dieu, au début de la Somme Théologique. Mais c'est à Denys que saint Thomas emprunte le schéma dynamique qui anime toute la Somme[42], un schéma dont il faut dire encore qu'il est à la fois biblique et néo-platonicien. Selon ce schéma tout vient de Dieu et tout retourne à Dieu:

"En un mot tout être vient du Beau‑et‑Bon, subsiste au sein du Beau-et-Bon, se convertit(epistrephetai) au Beau‑et‑Bon ... Car, selon la sainte Ecriture "tout est de Lui, par Lui, en Lui et pour Lui"[43].

Tout vient de Dieu, c'est le mouvement de la procession (proodos/ exitus); tout retourne à Dieu, c'est le mouvement de la conversion (epistrophè/ reditus). Dieu est Principe et fin de toutes choses, et le Christ est le Verbe, la Parole divine et créatrice, qui vient de Dieu à l'homme dans son Incarnation, et qui, en retournant à Dieu par sa Mort et sa Résurrection, ramène l'homme à Dieu. C'est là tout le mouvement de l'Evangile de Jean. De même, dans l'Apocalypse, Jésus déclare: "Je suis l'Alpha et l'Oméga, le Premier et le Dernier, de Principe et la Fin" (Ap. 22/13). Mais saint Thomas reprend cela du point de vue de la Bonté, sans insister sur la Beauté.

En ce qui concerne la Beauté, c'est sans doute saint Jean de la Croix qui a d'avantage recueilli l'héritage dionysien en Occident. Ses dons poétiques le rendaient particulièrement capable de percevoir ce Mystère de l'infinie Beauté de Dieu. Ce mystère, il le chante surtout dans le Cantique Spirituel, avec les mêmes accents que Denys. Pour lui en effet, comme pour Denys, la Beauté est un des principaux Noms divins. Par la Création, et plus encore par les Mystères de l'Incarnation et de la Résurrection de son Fils, Dieu a revêtu d'une indicible beauté toutes les créatures[44], et cela parce qu'il est lui-même la Beauté infinie. Aussi, le désir de voir l'Essence divine de l'Epoux est-il exprimé par l'épouse comme désir de voir sa Beauté[45]. Cet hymne à la Beauté culmine dans la strophe 36, lorsque, parvenue au sommet de la sainteté, l'épouse est toute revêtue de la Beauté de son Epoux. Il faut citer ce texte admirable dans lequel l'Epouse dit à l'Epoux:

"Allons nous voir en ta Beauté"

C'est-à-dire: faisons en sorte que, par l'exercice de l'amour, nous en arrivions à nous voir dans ta beauté, au sein de l'éternelle vie. Ou en d'autres termes, que je sois tellement transformée en ta beauté, que je te devienne semblable, en sorte que, nous contemplant l'un l'autre, chacun de nous voie dans l'autre sa propre beauté, qui ne sera que ta seule beauté, mon Bien-aimé. Ainsi je te verrai dans ta beauté, et tu me verras dans ta beauté. Ainsi, dans ta beauté je paraîtrai toi-même et tu paraîtras moi-même. Ma beauté sera ta beauté, et ta beauté sera ma beauté. Je serai toi-même dans ta beauté, et tu seras moi-même dans ta beauté, parce que ta beauté sera ma beauté. Ainsi, nous nous verrons l'un l'autre dans ta beauté"[46].

Ce très beau texte du Docteur Mystique exprime très bien le rapport entre la Beauté et l'Amour, ce rapport qu'il nous faut maintenant considérer avec Denys en passant avec lui du point de vue de la Beauté à celui de l'Amour.

3/ L'Amour (Agapè et Erôs).

Dans le chapitre IV des Noms divins, la célébration de l'Amour représente le point culminant de la théologie dionysienne. Ici, encore plus qu'ailleurs, l'intensité lyrique s'allie à la profondeur de la pensée spéculative. C'est le point le plus extrême et le plus audacieux de l'inculturation dionysienne, comme mariage culturel entre l'Agapè biblique et l'Erôs platonicien. Certes, Denys a été précédé sur cette voie par Origène et Grégoire de Nysse, qui dans leurs commentaires respectifs sur le Cantique des Cantiques avaient déjà utilisé la philosophie platonicienne de l'Erôs pour interpréter l'Agapè biblique. Mais Denys va beaucoup plus loin[47]. Déjà Platon, dans le Banquet, était arrivé à la conception d'un Amour (erôs) spirituel, dépassant complètement la sphère de l'amour charnel ("érotique", au sens moderne et étroit de ce mot)[48]. Cet "Amour platonique" est caractérisé par le mouvement ascendant de l'âme vers la Beauté transcendante, immatérielle, la Beauté en soi, que Platon appelle to theion kalon "la Divine Beauté"[49]. Il n'était donc pas difficile pour Origène et Grégoire de Nysse de réinterpréter cela chrétiennement et de traduire en terme d'erôs le mouvement ascendant de l'agapè, comme Amour de l'homme pour son Dieu, considéré en son infinie Beauté. Mais la grande nouveauté de Denys par rapport à ses prédecesseurs est de faire de l'erôs un nom proprement divin. Pour lui en effet, l'erôs ne désigne pas d'abord l'amour de l'homme pour Dieu, mais Dieu lui-même. Il utilise ainsi le mot erôs pour interpréter l'agapè dans l'expression de saint Jean:" ho Theos agapè estin, Dieu est Amour"(I Jn. 4/8). Selon cette interprétation dionysienne, on pourrait dire que Dieu est éternellement amoureux, infiniment amoureux. Et Denys contemple principalement le mouvement descendant de cet erôs divin, c'est à dire de l'Amour dont" Dieu nous a aimés le premier"(cf. I Jn 4/19). Le Dieu-Amour qui s'est pleinement révélé à nous en Jésus est ce "fou d'Amour pour sa créature", selon l'expression tellement chère à sainte Catherine de Sienne. Au Carmel, ce sont aussi les saintes qui expriment de la façon la plus forte et la plus simple la réalité du divin erôs. "Jésus-Christ, ce Fou d'Amour, m'a rendue folle", écrivait la Bienheureuse Teresa de los Andes (qui sera canonisée le 21 mars prochain)[50]. Thérèse de Lisieux, en parlant elle aussi de cette Folie, retrouve exactement la perspective dionysienne de l'erôs descendant: "le propre de l'amour étant de s'abaisser"[51], "pour que l'Amour soit pleinement satisfait, il faut qu'Il s'abaisse, qu'il s'abaisse jusqu'au néant et qu'il transforme en feu ce néant"[52]. Nous reparlerons de ce mouvement kénotique de l'Amour de Dieu en Jésus lorsque nous considérerons la Lettre VIII de Denys, à la fin de cette deuxième partie. Auparavant il nous faut examiner quelques aspects de son enseignement dans le chapitre IV des Noms divins.

Et tout d'abord, il faut parler du délicat problème exégétique que Denys doit affronter, puisque comme tous les Pères, il veut toujours fonder sa théologie sur l'Ecriture. Or, ce mot erôs est absent de la Bible, et Denys ne peut que citer deux passages de l'Ancien Testament où des mots de la même racine sont employés: le verbe eran (aimer) et le substantif erastès (l'amoureux). Ces deux textes expriment l'Amour de l'homme pour la divine Sagesse. D'abord, en Proverbes 4/6-8, dans la traduction des Septante, il est écrit: "Aime-La (erasthèti) et Elle te gardera, embrasse-La et Elle t'élèvera, honore-La afin qu'elle te saisisse tout entier". Ensuite, en Sagesse 8/2, l'auteur déclare: "Je suis devenu l'amoureux (erastès) de sa Beauté (kallos)". Ce dernier texte, écrit en grec, est le meilleur fondement biblique de la théologie dionysienne; sans doute intègre-t-il déjà la perspective platonicienne de l'erôs qui a précisément pour objet la divine Beauté. Sur cette base scripturaire, Denys peut donc affirmer:

"Que personne ne pense que nous allons contre les Saintes Ecritures en célébrant ce nom de l'Amour (erôs)... Pour que nous ne semblions pas dire cela en trahissant les saintes Ecritures, qu'ils écoutent donc ces mêmes Ecritures tous ceux qui soupçonnent et accusent (diaballontes) ce nom de l'Amour".

Puis, après avoir cité le texte des Proverbes, il ajoute:

"Il en va de même pour tout ce qui est célébré (humneitai) dans les théolologies amoureuses (kata tas erôtikas theologias)"[53].

Ces "théologies amoureuses" sont les textes de l'Ecriture qui célèbrent l'Amour divin; il s'agit surtout du Cantique des Cantiques, comme le note très justement saint Thomas en commentant ce passage de Denys[54]. Dans le même sens, lorsque Denys parle un peu plus loin des explications de son maître Hiérothée "au sujet des hymnes amoureux (kata tous erôtikous humnous), il s'agit très probablement d'un commentaire du Cantique des Cantiques[55]. De même encore, lorsque notre auteur, dans la Hierarchie Ecclesiastique, présente de façon résumée les Livres Saints, il désigne le Cantique des Cantiques comme "les cantiques et images divines des divines Amours (theiôn erôtôn)"[56]. Cependant il convient de remarquer que le mot erôs n'est jamais employé dans le Cantique, mais que c'est toujours le mot agapè qui exprime l'amour si passionné de l'Epoux et de l'Epouse. C'est là un aspect de l'agapè biblique que Denys a le mérite de rappeler[57].

Pour caractériser l'attitude profonde de notre auteur, on pourrait employer une expression typique de sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus: "l'Amoureuse Audace"[58]. Toute la célébration dionysienne de l'Amour est en effet marquée par les expression: "oser", "ne pas craindre":

"Ne craignons donc pas ce nom de l'Amour(erôs), et qu'aucun discours ne vienne nous troubler en créant des doutes sur ce point. Car il me paraît que les théologiens ont considéré comme synonymes le nom de l'Amour (erôs) et celui de la Charité (agapè), mais en appliquant ces termes aux réalités divines, ils précisent bien qu'il s'agit de l'amour véritable, a cause des absurdes préjugés de ces hommes. Quand Dieu, en effet, a été célébré sous le nom d'Amour veritable, non seulement dans nos écrits, mais même par la sainte Ecriture, la foule qui ne saisit pas la signification unique de cet amoureux Nom Divin (erôtikè theonumia) conformément à son ignorance, se laisse entraîner vers l'amour partiel, corporel, divisé; lequel n'est pas le vrai amour, mais seulement une image, ou plutôt la perte du véritable amour[59].

En écho de ce texte, on pourrait aussi citer sainte Thérèse d'Avila, dans son commentaire du Cantique des Cantiques, (les Pensées sur l'Amour de Dieu). Dans le chapitre I, tout en faisant comprendre combien elle aime ce texte de l'Ecriture, la sainte parle aussi de ceux qui en ont peur. Les mystique se heurtent toujours à cette peur d'aimer, à cette peur du trop grand Amour, chez tous ceux qui "soupçonnent et accusent l'Amour", diaballontes, selon l'expression si caractéristique de Denys qui évoque l'activité du diabolos. C'est tout l'opposé du sumbolon, de cette attitude de tous ceux qui aiment vraiment et qui, comme Marie, sont sumballontes, c'est à dire recueillant et rassemblant toutes ces paroles d'Amour, dans un coeur pur et sans "soupçon".

Ainsi, Denys contemple Dieu non seulement comme l'Aimé, l'objet de l'Amour, mais plus profondément encore comme l'Aimant, le sujet de l'Amour:

"Pour tous, le Beau-et-Bien est objet de désir, d'amour et de charité (epheton kai eraston kai agapèton). C'est à travers le Beau‑et‑Bien, à cause du Beau‑et‑Bien que les êtres sont mutuellement amoureux (erôsin) les uns des autres: les inférieurs se tournent vers les supérieurs, ceux de même rang s'unissent à leurs semblables, que les supérieurs exercent leur providence à l'égard des inferieurs, chacun s'attachant en outre a son être propre et se conservant soi‑même, et c'est parce qu'ils tendent tous ensemble vers le Beau-et‑Bien qu'ils realisent et décident leurs actes et leurs vouloirs.

Osons dire plus encore; en toute vérité, c'est par surabondance de bonté que la Cause universelle est amoureuse de toutes choses (pantôn erai): elle les crée toutes, les perfectionne toutes, les contient toutes et les convertit toutes à soi. Ainsi, le divin Amour (erôs) est bon, il appartient à Celui qui est bon et qui fait ce qui est bon. Cet Amour, bienfaiteur (agathoergos) de tous les êtres, préexistant de façon surabondante au coeur même du Bien, ne lui a pas permis de demeurer stérile en lui-même, mais au contraire l'a poussé à agir selon cette surabondante puissance créatrice (genètikè)"[60].

Infiniment aimable, source d'Amour pour tous les êtres (selon le schéma hierarchique toujours présent chez Denys), Dieu est par dessus tout infiniment aimant. C'est Lui, qui le premier est amoureux de sa créature, et qui rend sa créature amoureuse de Lui. Telle est l'union d'Amour entre Dieu et la créature, qui est la grande réalité contemplée par saint Jean de la Croix.

Ainsi, pour Denys, l'Amour, désigné par les mots agapè et erôs, est "une même force qui unit, conjoint et retient ceux qui s'aiment"[61], et cela dans une réciprocité qui est à la fois celle du Don et du Désir, le mot agapè évoquant d'avantage l'aspect du Don de soi-même à l'aimé, et le mot erôs indiquant plutôt l'ardent désir de l'aimé[62]. Mais ici encore, il ne s'agit pas d'abord du désir dans le coeur de l'homme, mais du désir dans le coeur même de Dieu. Ainsi, dans le Cantique des Cantiques, l'Epouse déclare: "mon Bien-aimé est tout entier Désir (holos epithumia)"(5/16), et encore: "Je suis à mon Bien-aimé, et vers moi se porte son désir (epistrophè)" (7/11). Ce dernier mot signifie littéralement le "retournement", la "conversion" opérée par l'Amour: non seulement de l'Epouse vers son Epoux, mais aussi de l'Epoux vers son Epouse.

Dans l'Evangile, Jésus révèle ce divin désir qui habite son Coeur: "J'ai désiré d'un grand désir (epithumia epethumèsa)" (Lc. 22/15). Sainte Catherine de Sienne et sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus ont particulièrement communié à ce "désir infini" du Coeur de Jésus, symbolisé par sa soif sur la Croix: elles ont compris "combien Jésus désire être aimé", combien "il a soif d'amour"; et elles ont exprimé le même ardent désir de "lui rendre Amour pour Amour", en lui donnant à boire cette même Eau vive de l'Esprit d'Amour qui vient de son Coeur (cf. Jn.7/38 et 19/34) mais qui devient aussi "source jaillisant pour la vie éternelle" (cf. Jn. 4/14) dans le coeur qui la reçoit[63]. Car si le désir est symbolisé par la soif, le don est symboliquement celui de l'eau qui étanche la soif. Ainsi, le désir mutuel des époux trouve son accomplissement dans leur don mutuel: "Mon Bien-aimé est à moi et je suis à lui"(Ct. 2/16). C'est le rapport nécessaire entre le totus tuus (je suis tout à toi) et le totus meus (tu es tout à moi). Cela est particulièrement lumineux chez la petite Thérèse: sa théologie de l'Amour met autant en lumière le Don et le Désir. Car si elle définit l'Amour comme Don: "aimer c'est tout donner et se donner soi-même"[64]</