AIMER AVEC LE CŒUR DU CHRIST.

ELISABETH DE LA TRINITE

Jad Hatem

§ 1. L'appropriation de l'organe étranger

La recommandation que fait Elisabeth d'aimer divinement (p. 817) ou avec le cœur du Christ (p. 498) dénote plus que de la modestie. Ressortit à la modestie le sentiment que son propre cœur ne saurait aimer comme il convient. Une Madame Guyon exprimait le désir d'avoir le cœur de tous les hommes pour aimer Dieu^[1]. Mais on prêtera attention au fait qu'Elisabeth ne délègue guère par voie de substitution la faculté d'aimer, pour ne conserver que le mérite de l'idée et éventuellement le bénéfice du résultat. Elle entend s'approprier le cœur du Christ pour aimer comme lui. Mais quel serait l'objet privilégié cet amour ? Il est loisible d'envisager les cas suivants :

1/ C'est le Père céleste même que le cœur christique saura aimer comme il en est digne. Tel est le thème de la septième Exclamation de sainte Thérèse d'Avila : “ Réjouis-toi, ô mon âme, de ce qu'il y ait quelqu'un qui aime Dieu comme il mérite de l'être. Réjouis-toi de ce qu'il y ait quelqu'un qui connaisse sa bonté et sa puissance. Fais monter vers lui tes actions de grâce, de ce qu'il nous a donné ici-bas quelqu'un qui le connaît aussi parfaitement que le connaît son Fils unique ”^[2]. La pointe du discours est dans la mise en relation du Christ et du Fils. Par l'union hypostatique le Verbe éternel fait participer l'humanité à la dilection filiale. C'est ainsi qu'au cœur christique, prédestiné dirait Duns Scot au plus grand amour possible^[3], s'unit le cœur de Thérèse pour célébrer le Père. Compte tenu qu'il n'y a de cœur qu'humain, l'Incarnation dote le Fils de l'organe créé qui lui permet de se vouer au Père d'un amour humain parfait.

2/ C'est le Fils même que le cœur christique se voit chargé d'aimer suprêmement. Hindiyyé qui aurait voulu avoir de multiples cœurs afin d'aimer en suffisance le Créateur, finit par se rabattre sur la demande que le cœur du Christ se charge lui-même de marquer la parfaite dilection à l'endroit de sa propre personne, en lieu et place de l'indigente moniale^[4]. Mais pour peu qu'on puisse s'incardier du cœur de Jésus, c'est encore au profit du Christ que l'Avilaise élève ses prières au Père afin de sauver son corps morcelé par l'hérésie^[5].

3/ C'est à l'exemple de l'amour christique porté aux créatures que l'âme veut se conformer. Ce qui est ici mis en avant, ce n'est pas l'amabilité de Dieu qu'il désire communiquer, mais son aimance. Et tel est en effet le contexte des paroles d'Elisabeth. Dans la première occurrence, elle s'accuse d'avoir trop aimé les créatures, de s'être trop donné à elles et d'avoir trop désiré leur amour, en sorte qu'elle ne les aurait pas aimées divinement. Dans la deuxième, elle déclare à Marie-Louise Ambry qu'elle l'aime plus profondément depuis qu'elle a été prise par Celui qui est tout Amour. Comme elle essaie de s'identifier à tous les mouvements du Christ, c'est avec le cœur du Verbe incarné qu'elle aime son amie et avec l'Ame du Verbe incarné qu'elle prie pour elle.

 

§ 2. Les deux souffrances

 

L'idée d'une conformation à l'image du Crucifié qui revient souvent dans les écrits d'Elisabeth (pp.  616, 632, 760) appuie l'idée d'un apostolat de la souffrance qui seconde celui de l'action, c'est-à-dire d'une assomption de la maladie qui serve au salut des hommes (p. 648). Cette conformation est certes désirée pour elle-même (p. 764), mais son bénéfice retentit pour les autres. Il est bien évident que le Christ n'a pas aimé la souffrance pour elle-même. Et Elisabeth qui ne dira pas sur le sujet autre chose (p. 764) n'oublie pas à quoi a servi la Passion. Mais toute souffrance assumée et conformante ne met pas nécessairement en avant la catégorie du pour-autrui, disons qu'elle ne s'inscrit pas dans le cadre de l'éthique. Sa valeur peut être strictement mystique. La conformation moyennant la souffrance serait alors désirée pour elle-même, car elle scellerait les épousailles. Il y aurait par là comme un transfert vers la douleur physique de la souffrance égoïque qu'occasionne la dé-formation en vue d'une méta-formation. Il n'est pas si aisé de disqualifier l'autogestion du Moi, quand bien même c'est au Dieu d'amour qu'on souhaite en confier la maîtrise. Toute métamorphose est douloureuse et implique un saut périlleux. Il est bien clair qu'une telle conformation moyennant la souffrance n'imite pas au fond la Crucifixion, laquelle accomplissait la volonté sans transformer la substance. Autre celle qui se conçoit comme une “ extension de la Passion ”, pour reprendre la formule d'Elisabeth (p. 648), encore que l'une puisse ou doive s'appuyer sur l'autre. En effet, la vocation apostolique chrétienne, qu'elle s'exprime ou non par les voies de la substitution, présuppose l'union au Christ, union qui requiert de se démettre de l'autarcie de la créature oublieuse de sa condition. La mise en œuvre du pour-autrui appelle à la fois le décentrement du Soi et l'adhésion au rythme christique.

On ne peut évidemment certifier qu'Elisabeth a conçu cette distinction par laquelle une conformation se fonde sur une autre. Nous pouvons du moins être assurés qu'elle les a juxtaposées. Je pense au poème où elle souligne que pour une carmélite, aimer “ c'est se livrer comme (…) le divin Crucifié ”. Or l'invitation ne se teinte pas en priorité d'éthique, puisque le résultat est d'abord l'union :

 

“ Aimer, c'est s'oublier soi-même (…)

Pour se perdre en Celui qu'on aime

Et se consumer en ses feux ” (p. 1029).

 

Dans ce cas de figure, la crucifixion n'induit pas la rédemption. Elle symbolise le don de soi de l'amour, dont Elisabeth avait une conception extatique, enveloppant sortie de soi et transmanence en autrui (p. 533), don qui en appelle à un autre en échange. Et tout de même que la crucifixion comme métaphore implique une offrande qui va jusqu'à la mort, l'union se comprend comme une totale remise à l'Aimé qui est une immolation en lui :

 

“ Son âme possédait enfin

Jésus, l'Unique Nécessaire.

Devant cet Etre si divin

Disparaissait toute la terre.

Ensevelie en son amour,

Elle se livrait sans retour ” (p. 1029).

 

Cette terre abolie signifie certes le monde et ses valeurs des prestiges desquelles l'âme doit se dégager, mais aussi soi-même. “ Il faut, dit Elisabeth, que l'amour de Dieu soit si fort qu'il éteigne tout amour de nous ” (p. 134), tout souci de soi (p. 155). Mais voici que la terre ne disparaît pas tout entière et que Marie se convertit en Marthe, car Elisabeth poursuit son poème sans s'aviser du passage à un palier supérieur :

 

“ Aimer, c'est être apostolique,

Zéler l'honneur du Dieu vivant ” (p. 1029).

 

C'est là aussi se livrer à autrui. C'est devenu un autre Christ qu'on peut envisager de travailler pour la gloire du Père (cf. p. 411).

 

En conclusion, aimer avec le cœur du Christ, selon Elisabeth, signifie à la fois l'aimer comme il nous a aimés et aimer les autres comme il les a aimés. Ceci et cela ne va pas sans souffrance, celle d'un cœur qui s'ouvre inconditionnellement à un autre, celle d'une chair qui s'endolore pour s'être offerte “ comme victime pour le rachat des pécheurs ” (p. 985).

Par cela que l'offrande qu'on fait de soi en sacrifice pour autrui repose sur l'union, le geste superlativement éthique n'est-il pas non seulement soutenu, mais aussi bien traversé par la motion mystique ? Gertrude von Lefort ne recule pas devant ce qualificatif lorsqu'elle évoque la mission d'expiation dont se sent investie Marie de l'Incarnation^[6]. Il est clair à la simple réflexion qu'elle n'obéit pas au simple dictamen de la droite raison. Non seulement, l'acte ressortit à l'extase, mais il ne se conçoit pas sans la participation à la crucifixion et l'union au Crucifié.

 

Jad HATEM