Accueillir la vérité dans l’esprit d’Edith Stein.

Soeur Hélène perot ocd - jerusalemme

« En tant qu’esprit et image de l’Esprit divin, l’âme humaine a pour tâche d’accueillir tout le monde créé en le connaissant et en l’aimant, de comprendre quelle est sa vocation à l’intérieur de ce dernier et d’agir conformément à cela. »[1].

En quoi l’homme est-il esprit à l’image de l’Esprit divin, c’est la question qui émergera au fil des œuvres d’Edith Stein, qui se fera jour derrière les premiers centres d’intérêt : la psychologie d’abord, très décevante car la psychologie de l’époque est une science qui ne veut pas s’occuper de l’âme ; puis la structuration de la personne humaine regardée du point de vue philosophique : « De là (son travail sur l’empathie pour l’obtention du doctorat en philosophie[2]) j’étais passée à ce qui me tenait particulièrement à cœur et qui aura été la préoccupation de tous mes travaux ultérieurs : la structuration de la personne humaine »[3]. C’est au cœur de cette structure qu’Edith Stein rencontre « une certaine réceptivité qui est au fond de la structure même de la personne et qui s’éloigne de tout mécanisme psychique »[4].

Edith Stein reconnaît que son maître Husserl est l’un des rares « pionniers de la plus récente science de l’esprit et de l’âme »[5]. Mais, grâce à son ontologie de l’esprit, elle échappera à l’impasse de la conscience égocentrique qui est son reproche à Husserl, car : « le trait principal de l’esprit, c’est la conscience qui n’est plus repliée sur elle-même »[6]. En ce cas il doit être possible de « sortir de l’île de sa conscience » non seulement parce que « il y a une structure universelle de l’expérience du moi » (Husserl, Méditations cartésiennes) : mais parce que, en tant qu’esprit, l’homme est structuré en fonction de cette réceptivité de l’esprit à l’être.

Lorsque, après sa rencontre avec le Christ, sa démarche sera de mettre en accord sa philosophie avec la vérité révélée « en ce qui concerne la compréhension de l’étant par ses dernières causes »[7], ce ne sera plus le Dieu des philosophes pris comme acte pur[8] mais la Sainte Trinité qui deviendra pour elle l’expression la plus parfaite de la nature de l’esprit : « Dans le don total de soi des Personnes divines, par lequel chacune se dépouille entièrement de son essence et la conserve cependant parfaitement, par lequel chacune est entièrement en elle-même et entièrement dans les autres, nous avons devant nous l’Esprit dans sa réalisation la plus pure et la plus parfaite »[9]. Cette perfection s’exprime dans la réceptivité et le don, dans la relation des Personnes divines entre elles.

Qu’est-ce qu’un être spirituel ? En tant qu’être raisonnable, l’homme est un être spirituel : « ...un être spirituel est un être qui demeure en lui-même. Le spirituel possède une intériorité en un sens tout à fait étranger au spatial matériel. (.) En tant que l’homme est esprit, il sort de lui-même avec sa vie spirituelle, et il entre dans un monde qui s’ouvre à lui sans rien perdre de lui-même, vers les objets (.), comme un rayonnement purement spirituel à l’égard d’autres esprits et comme une pénétration en eux afin de les comprendre et de participer à leur vie spirituelle (.) ; toutefois, il n’en demeure pas moins à l’intérieur de lui-même »[10]. En s’extériorisant, il s’exprime lui-même inconsciemment et il agit personnellement et spirituellement. Le spirituel est donc ce qui possède une intériorité en un sens non-spatial, et qui demeure en lui tout en sortant de lui-même.

L’esprit est en soi un domaine particulier de l’être et, de par son essence, il pénètre tous les autres domaines de l’être. Comme tout ce qui est, l’être humain exhale ce qu’il est de par son essence spirituelle, en s’exprimant lui-même, de manière inconsciente et involontaire[11]. Cette sortie de soi : « …c’est la perte de soi totale ; non pas qu’il ne possède aucun soi, mais parce qu’il donne entièrement son soi sans toutefois le perdre et, dans ce don, il se révèle totalement – par opposition à la nature cachée de l’âme »[12]. La recherche du sens de l’être passe par une connaissance de l’esprit car l’esprit « appartient à l’être » : « Être manifesté, être ordonné, concernent l’être lui-même. Il ne faut pas y voir une espèce particulière de l’être, mais cela appartient à l’être même. Etre c’est être manifesté à l’esprit »[13].

 1. Ecoute, Israël.

L’âme spirituelle, en tant qu’esprit, accueille ce dont elle a besoin pour déployer toute son essence : elle accueille le monde et ses semblables ; elle a aussi pour tâche de s’élever au-dessus d’elle-même en vue de l’union à Dieu. Cette notion d’accueil est donc valable et opérante sur les différents plans : celui du monde et de la nature, celui des hommes, celui de Dieu. Plus globalement, on peut dire qu’il s’agit de la relation aux « royaumes » avec lesquels l’être humain entre en contact : le royaume de la nature dans lequel il est immergé, le royaume de la raison, encore rattaché au royaume de la nature et exposé à l’erreur, le royaume de la grâce. L’esprit perce les trois royaumes que sont le monde intérieur, le monde extérieur et le monde qui est au-dessus de nous.

 L’être humain reçoit le monde créé par l’intermédiaire des sens, par la pensée qui s’applique à la réalité de l’objet. Mais on ne peut se contenter de considérer le monde de cette façon subjective (du côté du sujet seul) et logique : le monde se manifeste à l’esprit et réclame une attitude d’écoute pour le saisir. Les créatures qui ont un esprit, comme l’être humain, possèdent cette capacité d’accueil qui est la caractéristique de l’esprit, et sa vie spirituelle est faite de l’accueil de ce qui émane des êtres qui l’entourent : en effet, c’est le propre de l’esprit « d’être ouvert à tout étant (.) et de recevoir, en le considérant sa vie, c’est à dire son être le plus singulier »[14].

 En ce qui concerne les relations avec les personnes, il s’agit du centre d’intérêt premier de la jeune phénoménologue : ce n’est pas un hasard si sa thèse de doctorat portait sur l’empathie (ou intropathie), recherche qu’elle définissait ainsi : il s’agit d’étudier « l’empathie comme perception des sujets étrangers et de leur expérience »[15], ou encore ce qui constitue « la réception signifiante que produisent sur nous des sujets étrangers et leurs expériences »[16]. L’empathie n’est pas seulement un processus psychologique qui me permet d’entrer en résonance avec les personnes, mais il est nécessaire à la construction de mon monde personnel. Bien plus encore, l’empathie me permet de constituer mon monde extérieur, la réalité : il ne s’agit pas d’une expérience partagée, mise en commun, mais de l’empathie comme base de l’expérience intersubjective pour une connaissance de l’existence du monde extérieur et de ma réalité intérieure[17].

Lorsque l’on considère la dimension de l’amour, cet accueil de l’autre ne se réduit pas simplement à une saisie par la connaissance, qui laisse l’objet à distance et qui n’a que peu de signification pour l’intériorité de l’âme, encore qu’il contribue à l’édification du monde des valeurs : il s’agit d’un accueil dans l’intériorité qui nourrit l’âme et l’aide dans sa formation. L’accueil est une dimension essentielle de l’amour : « …les âmes humaines peuvent, en vertu de leur spiritualité libre, s’ouvrir les unes aux autres et, dans le don de l’amour, l’une peut accueillir l’autre en elle-même »[18]. En dehors de sa vaste famille, Edith Stein a su accueillir l’esprit d’un grand nombre de personnes, elle était extrêmement douée pour l’amitié, et particulièrement réceptive aux personnes de son entourage et aux rencontres qu’il lui était donné de faire. Cela est très clair dans Vie d’une famille juive[19] : ce livre, rédigé en 1933, fourmille de détails sur les personnes côtoyées depuis sa jeunesse, souvenirs qui ne sont pas seulement les produits d’une excellente mémoire mais ceux d’une attention particulière à l’autre et de don de soi-même.

 Ceux à l’écoute desquels Edith Stein se mettait parce qu’elle les avaient reconnus comme des maîtres : Husserl, Scheler, avaient bien sûr une place à part. Elle s’est exprimée sur la qualité du rapport maître-disciple : un maître spirituel n’est certainement pas quelqu’un qui se conduira à l’égard des autres à la manière d’un conquérant, en s’efforçant de se rendre maître de leur monde spirituel pour recevoir ce qui lui convient et en profiter, et en écartant tout ce qui ne convient pas à sa nature : « …ou bien sa participation personnelle sera une conquête ou bien elle consistera en un don de lui-même ». Du côté du disciple il y a pénétration active dans le monde spirituel de son maître, c’est-à-dire dans un monde spirituel qui lui était jusque là inconnu, dans une vie autre que la sienne : « …il se remplit d’elle et s’actualise par elle ; il finit par s’assimiler cette vie dans les limites de la capacité et de la libre réceptivité de son propre être spirituel ». Maître et disciple ont chacun leur responsabilité dans l’importance et la qualité de la transmission : « naturellement la diversité et la mesure de la réceptivité ne dépendent pas seulement de celui qui reçoit mais aussi de celui qui donne ». La liberté de chacun des deux protagonistes entre en jeu dans cet événement spirituel qu’est la relation maître-disciple : « il y a par conséquent de part et d’autre une ouverture et une fermeture de soi spirituelles qui résultent de la liberté. (.) Ce qui se réalise ainsi est un événement spirituel : échange spirituel entre personnes, croissance spirituelle et formation spirituelle des individus, constitution d’une communauté spirituelle »[20].

 Accueil et mémorial.

L’accueil ne se limite pas aux personnes avec qui l’on entretient des relations de proximité dans le temps et l’espace. Ceux que nous reconnaissons comme des maîtres du passé subsistent par leur esprit à travers leurs œuvres ou leur « mémorial ». Dans son article : « De l’art de donner forme à sa vie dans l’esprit de sainte Elisabeth », Edith Stein écrit : « une génération, dans la misère de son esprit et le désir de l’Esprit, se tourne partout où l’Esprit un jour a jailli en plénitude, afin de s’y désaltérer. Et c’est une pulsion salutaire. Car l’Esprit est vivant, il ne meurt pas. Là où il a été un jour à l’œuvre, modelant les vies et les créations humaines, il ne laisse pas derrière lui qu’un Mémorial sans vie mais il est présent par un mode d’être mystérieux, à la manière d’un brasier couvert et bien caché, qui s’embrase vivement d’un seul coup, qui rayonne et propage le feu dès qu’un souffle vient, en le caressant, lui redonner vie ». Cette caresse, ce souffle qui donne vie et fait jaillir la flamme, c’est, dit-elle, le regard pénétrant et plein d’amour du chercheur ; la matière embrasée par ce souffle, ce sont les âmes qui s’ouvrent à son action, dans lesquelles « il devient puissance qui modèle, qui aide à maîtriser et à façonner la vie présente »[21].

Elle a su réveiller l’esprit d’un certain nombre de personnes du passé : ceux dont elle a tenté de « saisir l’unité de (leur) être »[22], particulièrement saint Jean de la Croix comme à son Père dans l’esprit du Carmel, ainsi que des philosophes à qui elle demandait l’esprit de la tradition de la philosophia perennis, comme Denys l’Aréopagite et Thomas d’Aquin.

 Hinneni, fiat.

Si l’esprit émane de l’être et a la capacité d’être tout pénétrant, où se situe la question de la liberté dans la réception et le don ? L’âme doit consentir à ce que l’esprit la remplisse, sans quoi « aussi longtemps que l’homme ne reçoit la sphère étrangère qu’au moyen de l’esprit il est possible que, quant à l’âme, il en demeure séparé (.) Devenir manifeste à l’esprit n’est pas équivalent à l’infusion dans l’âme. Il se peut que l’esprit voie et que l’âme reste vide »[23]. Cette réceptivité n’est pas passivité, le terme de « saisie » souvent utilisé par Edith Stein suppose une activité du côté de la personne, « un acte libre », notion importante pour répondre à la vocation de l’homme dans le monde.

L’homme, à la différence des esprits purs que sont les anges, ne peut exercer sa liberté naïvement, spontanément, il doit poser un acte libre, faire un choix qui l’engage. La personne fait alors le choix du « royaume » auquel elle va se lier : si elle opte pour le royaume de la grâce, elle renonce au royaume de la nature, c’est-à-dire à la vie psychique naïve-naturelle, sphère dans laquelle elle croit exercer sa liberté alors qu’elle est soumise à un ensemble de conditionnements dont elle n’a pas conscience. Ainsi, dans le domaine de la connaissance, la vie psychique du sujet qui reste lié aux lois naturelles n’est pas libre, il reçoit des informations et un savoir, mais il ne s’agit pas de connaissance à proprement parler. La personne est donc amenée à poser un choix avant même de pouvoir constituer sa nouvelle conception du monde, conséquence de son choix.

Cependant l’être humain ne peut avoir accès au royaume de la grâce si la grâce ne vient pas à sa rencontre, il peut seulement se disposer à l’accueillir. Il peut aussi percevoir dans son esprit la présence sur lui de la grâce mais ne pas s’ouvrir à elle, lui fermer l’accès à son âme. La pure touche de la grâce ne suffit pas pour ouvrir l’accès au royaume de la grâce, encore faut-il la saisir, c’est-à-dire s’abandonner à elle. Cet acte libre s’opère dans une paradoxale  transgression de la liberté, dans le sens où la personne se libère d’une forme de liberté aliénante par l’obéissance et le don de soi : « L’abandon est l’acte le plus libre de la liberté »[24].

 « Nous ferons et nous écouterons » (Ex. 24, 7).

Lorsque la personne choisit, en acceptant la grâce qui s’offre à elle, de se relier au royaume de la grâce, alors la grâce afflue dans l’âme, celle-ci est remplie de ce qui lui convient parfaitement et à elle seule. Elle n’est plus perméable aux influences qui proviennent de la sphère extérieure, du moins elle n’y est plus soumise, sa liberté est réelle et non plus arbitraire. Elle reste soumise à des choix qui seront une réponse à une suggestion, la saisie d’une offre car « toute liberté dans les créatures est une liberté conditionnée, (.) Connaître, aimer, servir – et la joie éprouvée dans la connaissance, l’amour, l’action - tout cela est en même temps recevoir et accepter, don libre de soi-même dans cette vie donnée »[25]. Dans le royaume de la nature, l’âme ne se possédait pas, elle utilisait sa liberté pour se libérer, mais elle s’épuisait à le faire ; alors que « la vie spirituelle est le domaine le plus authentique de la liberté : ici le moi peut réellement engendrer quelque chose à partir de lui-même »[26].

 Qu’est-ce qu’une action libre ? C’est « une décision, l’amorce d’une action volontaire, l’acceptation voulue d’une pensée spontanée, la rupture consciente d’une suite de pensées, une demande, une prière, un accord, une promesse, un ordre, une soumission (.) par elles le moi donne un contenu et une direction à son être, et il engendre, dans un certain sens, sa propre vie en s’engageant lui-même dans une direction définie et en se livrant à un certain contenu d’expérience. Par là il ne devient pas son propre créateur, il ne devient pas absolument libre : la liberté de se déterminer lui-même lui est donnée ainsi que la vitalité qu’il déploie dans la direction choisie ; chaque action est une réponse à une suggestion et la saisie d’une offre. Cependant les actes libres gardent comme particularité l’engagement de moi-même qui est la forme la plus particulière de la vie personnelle »[27].

 La liberté est un événement spirituel[28].

Dans l’acte de foi « la connaissance, l’amour et l’action sont réunis » parce qu’en fait il ne s’agit pas à proprement parler de connaissance : « Nous préférerions saisie, que nous caractérisons comme un attouchement de la main de Dieu, en vertu de quoi ce qui nous touche nous est également présent ; nous ne pouvons d’aucune manière nous soustraire à cet attouchement, et il n’y a là aucune place pour une collaboration de notre liberté. Ainsi Dieu est-il devant nous comme une Puissance imparable, comme le Dieu de Force et de Majesté qui doit être craint et obéi. A cette première saisie peut répondre un comportement libre. Si je saisis la Main qui me touche, je suis tenu et protégé absolument. Le Dieu Tout-puissant est là comme Dieu infiniment bon, « comme notre espérance et notre forteresse ». L’amour pour lui nous inonde, et nous nous sentons porté par son amour. Saisir et tenir la Main de Dieu est l’acte qui co-constitue l’acte de foi »[29]. C’est pourquoi on ne peut séparer la foi et les œuvres, croire c’est être sauvé[30].

 La science des saints.

Dans une large mesure, l’être humain ne fait pas usage de sa liberté aussi entièrement qu’il pourrait le faire, mais il s’abandonne au devenir ou à ses tendances d’être sensible : « la vie physique et sensible de l’homme est formée d’une façon personnelle et devient une partie de la personne, cependant elle ne cesse d’être un fond sombre. La tâche de la spiritualité libre consiste à l’éclairer de plus en plus et à le former d’une manière plus personnelle pendant toute la vie »[31]. L’exemple des saints nous donne une idée de ce que cela signifie exercer sa liberté aussi pleinement que possible ; c’est ce qu’Edith Stein appelle « le réalisme véritable qui constitue la science des saints » : « là où la foi est vivante, la doctrine et les merveilles de Dieu constituent le fond de la vie. Tout le reste passe au second plan et doit en être pénétré. C’est cela le réalisme des saints, voilà de quoi doit être capable une âme renée de l’Esprit Saint. Tout ce qui s’offre à elle, elle le reçoit de la manière qui lui est proportionnée et à la profondeur qui y correspond. Ce qui s’approche d’elle trouve en elle une force qui ne se laisse arrêter par rien, mais une force sans raideur, une force vive, un dynamisme prêt à tout et qui se laisse façonner et conduire avec facilité et avec joie[32]. Le réalisme des saints ressemble à celui de l’enfant : « l’enfant reçoit des impressions et y réagit avec une force qui n’a pas encore été affaiblie, avec une vivacité et une ingénuité que rien ne déconcerte »[33].

 « Le lien existentiel qui existe entre les personnes ».

Avant sa découverte de la foi, Edith raconte qu’elle demandait un jour à un collègue philosophe Juif pratiquant s’il croyait à un Dieu personnel, à quoi celui-ci répondit : « Dieu est Esprit ». Elle dit alors combien vive fut sa déception en entendant ces paroles : « Ce fut comme si on m’avait donné une pierre à la place d’un morceau de pain »[34]. Dieu est « l’Être en Personne et même en trois Personnes »[35]. C’est là que, grâce à son ontologie de l’esprit, elle rejoint son premier centre d’intérêt : la structure de la personne humaine. L’homme est structuré pour accueillir en lui l’Esprit divin. La vocation de l’homme est de préparer en soi un lieu pour accueillir l’Être divin dans une relation de personne à personne.

La capacité d’obéissance, c’est ce que les hommes ont en commun avec les anges, la disposition nécessaire pour recevoir l’Être divin : « La grâce unit à Dieu : elle descend dans la créature sans que ses racines soient coupées de Dieu et elle fait de la créature un sarment attaché au cep. Une telle possibilité ne peut se réaliser parfaitement que dans les créatures qui sont libres »[36]. « La grâce veut être reçue personnellement, elle est un appel de Dieu, elle frappe à la porte : la personne appelée doit entendre et ouvrir : s’ouvrir à Dieu qui veut entrer en elle. (.) Il s’agit d’un rapport de personne à personne, rendant possible l’unité existentielle qui existe entre les personnes : l’unité existentielle de l’union par la grâce »[37].

 2. « Nous imprégner de l’esprit qui l’animait ».

A propos d’Elisabeth de Hongrie, Edith Stein écrivait encore : « Voilà donc une vie qui, de par ses événements extérieurs, est assez vive en couleur et suffisamment attrayante pour satisfaire l’imagination ainsi que pour susciter l’étonnement et l’admiration. Mais ce n’est pas ce qui nous intéresse. Nous aimerions aller au-delà des faits extérieurs, sentir battre le cœur qui a vécu un tel destin et accompli de tels actes, nous imprégner de l’esprit qui l’animait »[38]. Quel est l’esprit qui animait Edith Stein ? En revenant à sa préoccupation centrale, la structure de la personne corps-âme-esprit, elle voit clairement ce que doit être une véritable conception du monde : « en tant qu’esprit et image de l’Esprit divin, l’âme humaine a pour tâche d’accueillir tout le monde créé en le connaissant et en l’aimant, de comprendre quelle est sa vocation à l’intérieur de ce dernier et d’agir conformément à cela »[39].

Qu’est-ce qu’une « conception du monde » ? : « On peut entendre par là une image cohérente, une conception globale du monde : une vue sur tout ce qui est, sur l’ordre et les connexions en quoi tout se tient, avant tout sur la situation de l’homme dans le monde, sur son origine, sa fin. Tout homme qui pense ressent le besoin d’une telle conception du monde ; mais tous n’y parviennent pas, et rares sont ceux qui s’y efforcent. Le (chrétien) est favorisé, car la doctrine de la foi lui donne une image cohérente du monde. Mais cet héritage doit, lui aussi, être acquis, il faut se l’approprier personnellement »[40].

A l’âge de choisir un métier, sa rencontre avec le Christ n’a pas encore eu lieu, mais, fidèle à l’éthique juive qui a nourri son enfance, elle se tourne vers le monde pour chercher sa place au sein de la communauté des hommes : ce sera l’enseignement, car : « nous sommes en ce monde pour servir l’humanité... On a d’autant plus de chances d’y parvenir, que l’on fait ce pour quoi on a les aptitudes requises »[41]. Cet esprit dominera sa conception du monde tout au long de sa vie : l’appréhension de « l’humanité en tant que totalité qui nous entoure et nous soutient » et la conscience des « obligations que (l’être-membre humain) a envers elle »[42]. Deux aspects essentiels de sa pensée mettent en évidence cette conception du monde : la façon dont elle a compris et vécu la tradition dans plusieurs domaines, et sa vision de l’Eglise comme communauté sainte.

 La tradition comme phénomène spirituel.

Son ouverture au phénomène spirituel de la réceptivité, et notamment sa compréhension de la relation maître-disciple, ont favorisé chez Edith Stein une saisie naturelle de ce qu’est une tradition. La tradition comprise comme : « …l’expérience des éléments communs qui, en dépit de toute diversité, nous unissent aux hommes de tous les temps et de tous les horizons », « ainsi que l’enrichissement et le complément que nous pouvons recevoir par ce contact avec une humanité différente de la nôtre »[43]. Nous en avons deux grands témoignages vécus : dans le domaine philosophique tout d’abord, et en ce qui concerne la tradition du Carmel ensuite.

Dans le domaine philosophique, Edith Stein fait le constat, avec d’autres philosophes modernes, que la tradition philosophique a été perdue, et que cette rupture de continuité est grandement dommageable dans tous les domaines de la pensée, particulièrement pour l’éthique et la théologie. Son but avoué dans l’introduction de L’être fini et l’être éternel est de jeter un pont entre la philosophie moderne et la scolastique, afin de tenter de renouer le courant de la tradition[44].

Son attitude face à la tradition correspond à une disposition intérieure faite d’accueil de la vérité, inséparable d’une humilité profonde. Cependant cette humilité n’a rien à voir avec une soumission aveugle et servile. Face à des penseurs aussi universellement reconnus qu’Aristote ou Thomas d’Aquin, elle ne se contente pas de découvrir la cohérence interne de leur mode de pensée, mais elle pose la question : « qu’est-ce que la philosophie doit à saint Thomas ? (.) Le philosophe doit pénétrer dans les fondements et raisons et les comprendre, c’est-à-dire en être saisi et forcé par elles à y adhérer et à les suivre de l’intérieur jusque dans leurs effets et conclusions, et éventuellement plus loin encore que les devanciers ; ou alors il doit les forcer, c’est-à-dire s’en libérer et se décider pour un autre chemin »[45]. En fait, à l’intérieur de la scolastique, elle se sentira plus proche d’un Suarez, et optera pour Duns Scot. Cependant elle reconnaîtra toujours sa dette envers ceux qui, dans la réflexion critique même qu’ils lui ont permis, l’ont aidée à l’élaboration de son propre chemin philosophique. Le genre d’esprits parmi lesquels elle se range elle-même sont ceux qui « conditionnent l’histoire originelle, c’est-à-dire l’événement qui précède toute histoire spirituelle ». Dans cette classe d’esprit elle fait entrer non pas le courant phénoménologique en tant que tel mais « tous ceux qui (comme elle le dit d’elle-même) sont nés phénoménologues »[46]. Nous pouvons peut-être comprendre par là qu’elle a conscience d’accéder à une étape nouvelle de « la vérité supra-historique[47] » avec d’autres penseurs contemporains et grâce à eux.

Nous constatons que sa conception de la transmission n’a rien à voir avec un conservatisme affectif et révérenciel. Son amour pour le maître est inséparable de l’amour de la vérité, le respect qu’il inspire est celui qui est dû à la Parole qu’il s’est appropriée comme parole vivante et qu’il offre à la transmission. Husserl, son maître bien-aimé en dépit de tout, est d’ailleurs l’incarnation de sa propre démarche intellectuelle en ce qui concerne le respect du disciple, lui qui écrit ces lignes à un jeune correspondant : « pensez que mes livres n’apportent pas des résultats à apprendre de façon formelle, mais des fondements pour pouvoir bâtir soi-même, des méthodes pour travailler soi-même, des problèmes à résoudre soi-même. Ce soi-même, c’est vous, si vous voulez être philosophe… ».

 En ce qui concerne la riche tradition du Carmel, Edith Stein-Sr Thérèse-Bénédicte de la Croix y a eu accès directement, grâce à son sens de la tradition. Elle ne l’a jamais confondue avec une légende, comme le fait malheureusement souvent notre époque, dans la difficulté propre à la mentalité occidentale de pénétrer ce qu’est une tradition vivante. Elle écrit : « nous qui vivons au Carmel et invoquons notre saint Père Elie dans nos prières quotidiennes, nous savons qu’il n’est pas pour nous une vague figure d’un passé lointain. Son esprit demeure agissant parmi nous à travers une tradition vivante et il marque notre vie de son empreinte[48]. Avec Thérèse de Lisieux et bien d’autres prophètes modernes de l’Ordre, Edith Stein-Sr Thérèse-Bénédicte de la Croix, illustre là l’étonnante vitalité de la tradition du Carmel lorqu’on l’accepte comme telle, sans éprouver le besoin de lui donner un nouveau fondement dans le temps qui risquerait de devenir écluse infranchissable. Elle-même n’a t-elle pas écrit : « notre sainte Mère (Thérèse de Jésus) a refusé catégoriquement d’être considérée comme la fondatrice d’un ordre nouveau. Elle ne voulait rien d’autre que faire renaître l’esprit originel de la règle primitive »[49].

 Accueillir l’Incarnation du Sauveur.

La dominante dans la conception du monde d’Edith Stein c’est que, de par sa structure et dans l’esprit, la personne humaine est appelée à faire corps : « …en un sens la création du premier homme doit être considérée déjà comme un commencement de l’Incarnation du Christ. Il est certain que dans le Dieu fait homme habitent non seulement toute la plénitude de la divinité mais aussi toute la plénitude de l’humanité. Il me semble que tel est bien le sens du corps mystique du Christ : il n’y a rien d’humain, - en dehors du péché – qui n’ait appartenu à l’unité de vie de ce corps : même le péché se réalise dans l’unité de vie de ce corps, mais il ne vient pas de la Tête et fait mourir les membres. Or la vie de la grâce se répand dans les membres parce qu’ils sont déjà par nature unis à la Tête et qu’ils sont capables, en temps qu’essences spirituelles et en vertu de leur libre réceptivité, d’accueillir en eux-mêmes la vie divine. L’union entre la Tête et les membres possède un triple fondement : elle est fondée dans la nature, dans la liberté et dans la grâce. Toute l’humanité est l’humanité du Christ – bien qu’elle soit liée à la personne du Verbe divin d’une manière différente de la nature individuelle qu’il a reçue en naissant de la Vierge – et l’humanité commence son existence dans le premier homme »[50].

S’agit-il seulement de se donner une image cohérente du monde pour satisfaire l’intelligence ? Non ! Le but est très concret car il s’agit de coopérer à l’œuvre de salut, qui n’est rien de moins que participation à l’Incarnation du Sauveur : « …parce que Dieu qui nous a créés sans nous n’a pas voulu nous sauver sans nous, il a fait dépendre de notre libre consentement et de notre libre coopération, non seulement l’acceptation de la grâce sanctifiante en nous, mais aussi l’Incarnation du Sauveur qui devait faire affluer en nous la grâce. Cette coopération s’est manifestée dans l’Ancien Testament par l’attente pleine de foi du Messie promis, par l’attention prêtée à la descendance en raison de cette promesse et dans la préparation des voies du Seigneur par l’observation fidèle de ses commandements et la ferveur déployée dans son service ; tout cela trouve son couronnement et son expression la plus parfaite dans le Fiat ! de la Vierge et sa continuation dans toute action destinée à étendre le royaume de Dieu en travaillant à son propre salut ainsi qu’au salut d’autres personnes »[51].

 Accueillir la greffe à l’intérieur de la tradition liturgique.

Dans le contexte de l’importance qu’Edith Stein accorde au phénomène spirituel qu’est la tradition, l’exemple le plus significatif est le lien qu’elle a voulu mettre en évidence, dans son texte La prière de l’Eglise, entre la liturgie chrétienne et la liturgie juive. Ce n’est qu’à l’intérieur de la tradition liturgique que pouvait s’accomplir « la greffe des sarments sur la vigne, greffe qui rend possible l’effusion de l’Esprit ». Certes l’Eglise est devenue visible le jour de la Pentecôte, mais sa naissance a eu lieu au cours du Seder, le repas pascal du peuple juif qui commémore la sortie d’Egypte, ce même repas, ou Cène, dont les chrétiens font mémoire le Jeudi Saint. « La bénédiction, le partage du pain et du vin appartenaient au rite du repas pascal. Mais tous deux reçoivent ici un sens entièrement nouveau. Avec eux commence la vie de l’Eglise »[52]. Non seulement l’inscription à l’intérieur de la tradition liturgique est nécessaire à l’effusion de l’Esprit, mais « Les antiques formules de bénédiction sont devenues dans la bouche du Christ parole créatrice de vie »[53].

 « Ce que c’est qu’être Juif ».

Si « être Juif c’est, avant tout, se situer à travers une énigme posée par l’histoire », ce qui revient à dire : « Être Juif c’est se situer par rapport à un destin »[54], Edith Stein a fait presque simultanément la double rencontre du christianisme et du judaïsme. Elle dit elle-même qu’en devenant chrétienne, elle a mieux pris conscience de son héritage juif ; et, face à la montée du nazisme, elle l’a vraiment endossé. Lorsque la main de Dieu se fait plus pesante sur l’épaule de son peuple, c’est à ce moment là que ce destin se met à exister, qu’il devient mission et qu’elle est amenée à se dire avec chaque Juif : « Si même ma mission de Juif n’a pas existé depuis le commencement du monde, moi, Juif, à un moment singulier de l’histoire, j’accepte cette mission et désormais, elle existe »[55].

C’est en 1933, à un tournant de l’histoire de l’Allemagne, et alors qu’elle vient d’entrer au Carmel, qu’Edith Stein commence la rédaction de son témoignage en faveur de l’âme juive « pour décrire en toute simplicité mon expérience vécue de ce que c’est qu’être Juif »[56]. On demeure étonné par l’abondance des événements et des rencontres remémorés. Effort immense si l’on pense au pas qu’elle vient de franchir dans le sens d’une réorientation profonde de sa vie. Tout ce qu’elle dit de soi-même, avec les détails de ses dispositions intérieures et de ses comportements, ce qui quelques fois pourrait ressembler à de la suffisance est en fait offert au lecteur pour l’aider à se faire une idée de ce qu’est « l’être Juif » et témoigner en faveur de son peuple. Il faut souligner que dans cet ouvrage tous les éléments biographiques concernent la période qui a précédé sa découverte de la foi chrétienne : bien qu’ayant abandonné dès l’adolescence la pratique du judaïsme, elle se donne ici comme ayant pris sur elle l’esprit du judaïsme dans toute son incarnation éthique.

 A partir de ce témoignage, et après le chemin que nous venons de parcourir, on est en droit de se demander si le travail qui a suivi, L’être fini et l’Être éternel, considéré comme l’œuvre principale d’Edith Stein, ne poursuivait pas le même objectif sur un autre plan. La persécution nazie s’intensifie et la menace se rapproche de la famille et des amis : comment ne pas poursuivre le témoignage jusque dans la réflexion philosophique ? Au fur et à mesure que son orientation théologique se dégage de sa philosophie, on ne peut pas ne pas être frappé par sa cohérence avec la tradition juive : non pas prolongation à proprement parler mais greffe du nouveau sur l’ancien.

On réalise alors que ce qui caractérise Edith Stein c’est la fidélité, bien qu’elle ait été amenée dans sa vie à poser des choix cruciaux qui pouvaient ressembler à des trahisons : on pense particulièrement aux deux arrachements que furent d’une part la séparation d’avec son maître Husserl, et d’autre part le passage au catholicisme qui l’arrachait à sa famille et à sa mère en particulier. En fait, elle n’a jamais renié ni l’esprit de la phénoménologie, ni l’esprit du judaïsme : ils étaient sa patrie philosophique et sa patrie religieuse, parce qu’elle était née Juive, parce qu’elle était « née phénoménologue », et parce que l’on ne peut pas se renier soi-même. Judaïsme et phénoménologie s’étaient constitués en un sol sur lequel prendre appui, même lorsque la vision du monde se modifiait. Ou plutôt, la conception du monde se complétait. Fidélité à soi-même comme mesure de toute fidélité, fidélité à son être profond, à Celui qu’elle rencontrait au fond de son être, là où elle était toute réceptivité et accueil.

Lucide comme elle l’était, il est certain qu’Edith Stein a été consciente qu’elle bâtissait sur ce qu’elle avait reçu de par sa judéité. Et dans la mesure où elle n’en voulait rien renier, on peut dire qu’elle l’a voulu. Il ne semble pas qu’elle ait cherché après coup à en savoir plus sur sa tradition originelle, mais tout son rapport à la réalité en était constitué du fait de son être même, et imprégné intellectuellement et spirituellement du fait de sa capacité très grande de réceptivité. En travaillant à maintenir sa propre cohérence interne, c’est encore à la réparation d’une tradition interrompue qu’elle travaillait. Il faudrait, pour étayer cela, reprendre dans le détail toutes les notions qu’elle a renouvelées en les prenant en compte, mais l’essentiel tient dans son attitude spirituelle elle-même : une attitude de témoin.

 Oserai-je ?

Chaque fois qu’Edith Stein s’écarte du chemin théologique le plus fréquenté, elle le fait en s’excusant : « Oserai-je ? ». Elle a osé jeter « comme un pont entre ses racines juives et l’adhésion au Christ » (§ 3)[57], et aujourd’hui où l’Eglise peut enfin regarder en face cette question de la greffe du Nouveau sur l’Ancien, de l’olivier sauvage sur l’olivier franc, elle est désignée comme passeur : au lendemain de la Shoah, passeur vers une renaissance de l’Europe sur laquelle « déployer un étendard de respect, de tolérance, d’accueil… » (§ 9). Passeur aussi au-dessus d’un abîme d’iniquité : « …gage de la rencontre renouvelée entre Juifs et chrétiens » (§ 9). Plus encore que passeur elle peut être regardée comme un lieu de la greffe elle-même : « Sa rencontre avec le christianisme ne la conduit pas à renier ses racines juives, mais les lui fait plutôt redécouvrir en plénitude » (§ 9) ; et encore : « en réalité, tout son chemin de perfection chrétienne se déroule sous le signe (.) d’un vrai partage spirituel avec la vocation des fils d’Abraham, marqués par le mystère de l’appel et des « dons irrévocables de Dieu » (Rm 11,29) » (§ 9). Ce texte fait écho à un texte antérieur de quelques mois[58] où le rapport nouveau à la « religion juive » est ainsi proposé : « Le témoignage courageux de la foi devrait aussi marquer aujourd’hui la collaboration des chrétiens et des juifs pour proclamer et réaliser le dessein salvifique de Dieu en faveur de l’humanité toute entière. Si ce dessein est ensuite interprété de manières diverses en ce qui concerne l’accueil du Christ, cela comporte évidemment un écart décisif, qui est à l’origine du christianisme lui-même, mais qui n’enlève rien au fait que nombreux sont les éléments qui restent communs ».

 Accueillir avec réalisme le message de la Croix.

Il y a aussi un esprit de la Croix, qui est soumission du moi à ce qui le structure : l’être humain ne désire pas la croix, mais recevoir la plénitude de la vie et de l’amour, et c’est bien la part qui lui est réservée : « l’homme désire toujours recevoir gratuitement l’éternelle nouveauté de l’être, qui le rend capable d’épuiser ce que tout instant à la fois lui donne et lui prend. Il ne veut pas lâcher ce qui lui procure la plénitude et il voudrait être sans fin et sans limites, pour posséder totalement et infiniment la joie sans fin, le bonheur sans ombre, l’amour illimité, la vie d’extrême intensité, sans aucun relâchement, l’action la plus énergique qui est à la fois la parfaite quiétude et la solution de toutes les tensions : c’est la béatitude éternelle... Voilà l’être dont il est question pour l’homme dans son existence »[59]. Mais pour recevoir l’effusion de la vie du Christ il faut se plonger en elle : « Aussi la foi au Crucifié – la foi vivante qui s’accompagne du sacrifice d’amour – est-elle pour nous l’entrée dans la vie et le commencement de la gloire à venir »[60].

Celui qui est marqué du signe de la Croix se sent responsable de tous, à l’image du Messie vu comme le Serviteur souffrant : « …ce qui s’offrait à lui, c’était l’immense toile de fond qu’est pour le drame du Golgotha toute l’histoire du monde et de notre salut (...). Se complétant les uns les autres, évangélistes et prophètes dessinent l’image du Messie qui, par obéissance envers son Père, vient pour reconquérir son Epouse, se charge de son joug afin de l’en délivrer et ne recule même pas devant la mort afin de lui mériter la vie »[61]. En soumettant parfaitement leur volonté à celle de Dieu, de telles âmes donnent aussi à Notre Seigneur la possibilité de disposer d’elles en temps que membres de son Corps mystique. Elles ne vivent plus désormais leur propre vie mais celle du Christ.