“RIMANETE IN ME ED IO IN VOI” (Gv 15,4)

L’INTERIORITA’ CRISTIANA SECONDO CATERINA DA SIENA E TERESA D’AVILA

Fr. François-Marie Léthel ocd

Caterina da Siena (1347-1380) e Teresa d’Avila (1515-1582), le due donne Dottori della Chiesa, sono per eccellenza Dottori dell’interiorità cristiana[1]. L’una e l’altra hanno illustrato specialmente la parola di Gesù: “Rimanete in me, ed io in voi” (Gv 15,4), ma con accenti diversi e complementari. Mentre Caterina ha mostrato soprattutto il primo aspetto: noi in lui; Teresa ha messo maggiormente in luce il secondo: lui in noi. Quest’interiorità reciproca della comunione con Gesù è inseparabilmente corporea e spirituale. Caterina ha posto di più l’accento sul suo aspetto corporeo, e Teresa sul suo aspetto spirituale. Così, Caterina illustra specialmente la parola di Gesù riguardante l’Eucarestia: “Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue dimora in me ed io in lui” (Gv 6, 56), mentre Teresa illustra maggiormente la parola di Gesù riguardante la sua dimora spirituale in noi: “Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui” (Gv 14, 23). Caterina pone l’accento sulla nostra presenza in Lui, nel “Tempio del suo corpo” (cf Gv 2, 21), mentre Teresa pone l’accento sulla sua presenza in noi, nella “Dimora della nostra anima”. In funzione di queste sottolineature, e in relazione con i simboli principali utilizzati dalle due sante, la nostra esposizione comprenderà due parti:

 I/ Caterina da Siena: Noi in Lui, nel “Tempio del suo Corpo”, nella “caverna del suo costato”.

 II/ Teresa d’Avila: Lui in noi, nel “Castello interiore della nostra anima”.

I/ CATERINA DA SIENA: NOI IN LUI, NEL “TEMPIO DEL SUO CORPO”, NELLA “CAVERNA DEL SUO COSTATO”.

Quest’accento così caratteristico della teologia cateriniana appare in modo emblematico in un breve dialogo tra la Santa e Gesù, riportato da Raimondo da Capua. Un giorno, prima di ricevere la comunione, quando aveva appena pronunciato le parole liturgiche: “Signore, io non sono degna che tu entri dentro di me”, Caterina intese Gesù risponderle: “Ed io son degno che tu entri in me”. E il biografo aggiunge subito: “Ricevuta la Comunione, le parve che l’anima sua entrasse nel Signore e il Signore in lei, come il pesce entra nell’acqua e l’acqua tutto lo circonda”[2]. È opportuno affrontare la sua sintesi cominciando da qui.

Caterina inizia le sue lettere “al Nome di Gesù Cristo crocifisso e di Maria dolce”; le scrive sempre “nel sangue di Gesù” e le termina con le parole: “Gesù Dolce, Gesù Amore”. Quest’ultima espressione “Gesù Amore” è senza dubbio quella che riassume meglio tutta la sua teologia come teologia dell’Amore il cui centro è Gesù. In Gesù, vero Dio e vero uomo, appare pienamente che Dio è Amore, ed anche che l’uomo è amore. Dio è Amore[3], e tutte le sue opere sono Amore[4], specialmente l’uomo creato a sua immagine e somiglianza[5], in tutte le dimensioni della sua umanità, uomo e donna, carne e spirito[6]. Tale è l’Amore che risplende nel Mistero di Gesù[7], in tutta la realtà della sua Carne e del suo Sangue. Il centro di prospettiva di tutta la teologia dell’Amore in Caterina è un luogo teologico che è anche un luogo corporeo: il costato aperto di Gesù. Considereremo questo luogo centrale in relazione con gli altri luoghi teologici essenziali che sono pure dei luoghi corporei: da una parte il seno materno di Maria, e dall’altra i piedi e la bocca di Gesù. Potremmo affermare che nella teologia cateriniana, tutto è corporeo. Senza dubbio nessuno ha mai spinto così in là le conseguenze dell’Incarnazione[8].

A/ Il Seno di Maria e il Costato di Gesù, luoghi corporei dei Misteri dell’Incarnazione e della Redenzione.

Il genio proprio di Caterina è di esprimere corporalmente tutte le realtà spirituali[9]. Così, l’interiorità cristiana si rivela fondamentalmente come interiorità corporea nel Mistero dell’Incarnazione e nel Mistero Pasquale. È tutto il realismo della corporeità verginale di Gesù e di Maria. Il seno materno di Maria è il luogo corporeo femminile del Mistero dell’Incarnazione, là dove il Figlio di Dio si è incarnato per l’azione dello Spirito Santo. Il costato di Gesù Sposo, aperto nella sua Morte e nella sua Resurrezione, è il luogo corporeo maschile del Mistero della salvezza, là dove la Chiesa è nata per l’azione dello stesso Spirito Santo. L’interiorità cristiana, secondo la quale Gesù dimora in noi e noi in lui, spiritualmente e corporalmente, per il dono del suo Spirito e della sua Carne nell’Eucarestia, trova il suo fondamento in questi due massimi Misteri cristologici che sono l’Incarnazione e il Mistero Pasquale. Gesù bambino dimora corporalmente in Maria, nel suo seno materno, la Chiesa sposa dimora corporalmente in Gesù, nel suo costato aperto di sposo.

Tutto l’insegnamento di Caterina sul costato di Gesù, che è veramente il cuore della sua teologia simbolica, per noi è certamente sconcertante, perciò è opportuno metterne in evidenza innanzitutto il carattere profondamente biblico. Il termine greco pleura, usato da san Giovanni nei capitoli 19 e 20 del suo Vangelo, è una parola femminile che indica nello stesso tempo la costola e il costato di Gesù. Questo è lo stesso termine che la traduzione dei Settanta aveva utilizzato nel racconto della creazione di Eva (Gn 2) formata dalla costola o dal costato di Adamo. Adoperando questo termine, l’evangelista ha voluto esprimere simbolicamente la nascita della Chiesa nuova Eva, Sposa del Nuovo Adamo. Come Eva è stata formata dal costato aperto di Adamo suo Sposo, durante il suo sonno, così la Chiesa nuova Eva è stata formata dal costato aperto del nuovo Adamo suo Sposo durante il sonno della sua morte. Ma, mentre il costato di Adamo è stato richiuso prima del suo risveglio, il costato del Nuovo Adamo rimane aperto dopo il risveglio della sua resurrezione, per significare la continua nascita della sua Sposa, la Chiesa. Effettivamente, fino alla fine dei tempi, tutta l’umanità peccatrice è chiamata ad entrare nel costato di Gesù per essere purificata dal suo Sangue e vivificata dal suo Spirito, diventando così la Chiesa sua Sposa, come sua costola vicinissima al suo cuore. Caterina, che è in maniera eminente Dottore della teologia simbolica, (come san Tommaso è eminentemente dottore della teologia speculativa), ha sviluppato al massimo questo grande tema così profondamente biblico e patristico, evidente nel testo greco della Scrittura[10] e non nella traduzione latina. È tanto più notevole in quanto Caterina evidentemente non conosceva il greco![11]

Le Orazioni 11 e 12. Gesù nel seno di Maria e la Chiesa nel costato di Gesù

Per illuminare questo Mistero dell’interiorità corporea: Gesù nel seno di Maria e la Chiesa nel costato di Gesù, abbiamo come due fari: sono due testi molto vicini l’uno all’altro, cronologicamente e letterariamente. Si tratta delle Orazioni 11 e 12, che si seguono a due giorni di distanza, e che sono il centro di prospettiva di questa raccolta di Orazioni, vertice della teologia cateriniana. L’Orazione 11, pronunciata il 25 marzo 1379, nella festa dell’Annunciazione, è subito seguita dall’Orazione 12, pronunciata due giorni dopo cioè il 27 marzo, che era domenica della Passione. Pregando con la liturgia della Chiesa, Caterina contempla questi due momenti essenziali della storia della salvezza. All’Annunciazione, Maria ha aperto il suo cuore al Figlio di Dio perché s’incarni nel suo seno; nella Passione, Gesù ha aperto il suo cuore e il suo costato per farvi nascere la Chiesa sua sposa.

1/ Orazione 11

L’Orazione 11 inizia con l’invocazione: “O Maria, Maria, tempio della Trinità”. Nel giorno dell’Annunciazione, in Maria, nella sua anima e nel suo corpo, si manifesta la presenza e l’opera di tutta la Trinità per realizzare il mistero dell’Incarnazione: è il momento in cui il Padre invia suo Figlio perché nasca da una donna, perché s’incarni nel suo seno per l’azione dello Spirito Santo. Attraverso l’angelo, Dio fa appello innanzitutto alla libera volontà di Maria chiedendole il suo consenso. In maniera simbolica, Caterina dice che “Dio bussa alla porta della volontà di Maria aspettando che lei gli apra”: “Picchiava, o Maria, a la porta tua la deità etterna, ma se tu non avessi aperto l’uscio della volontà tua non sarebbe Dio incarnato in te”. Per Caterina, Maria apre questa porta dando il suo libero assenso: per mezzo della sua fede e del suo amore, apre il suo cuore al Figlio di Dio che subito s’incarna nel suo seno. Dice a Maria così: “Non discese nel ventre tuo il Figliuolo di Dio prima che tu el consentissi con la volontà tua. Aspettava alla porta della tua volontà che tu gli aprissi, ché voleva venire in te; e giamai non vi sarebbe intrato se tu non gli avesse aperto dicendo: ‘Ecco l’ancilla del Signore, sia fatto a me secondo la parola tua’ ”. Non sapremmo meglio esprimere il mistero della maternità verginale, nel suo duplice realismo, carnale e spirituale. Per l’azione del medesimo Spirito Santo, Maria concepisce il Figlio di Dio dapprima nel suo spirito per il libero consenso della sua fede e del suo amore, e poi nella sua carne, nel suo ventre. Entrando attraverso la porta spirituale della sua volontà, scende in quel luogo corporeo femminile che è il suo grembo. Per Caterina, il grembo materno e verginale di Maria è il luogo corporeo dell’abbassamento del Figlio di Dio; qui è disceso dal Cielo sulla terra, qui ha assunto la nostra carne; qui si è annientato prendendo la condizione di schiavo. Questa discesa del Figlio di Dio nel ventre di Maria rivela nel modo più sconvolgente l’umiltà di Dio. Per la nostra santa, nulla confonde di più l’orgoglio umano che vedere “Dio tanto umiliato nel ventre di Maria dolce” (L 144).

Tale è quindi, nello svolgimento stesso della storia della salvezza, la primissima e fondamentale interiorità cristiana: Gesù in Maria nel Mistero dell’Incarnazione. Incarnandosi, è il Cristo Gesù stesso, il Figlio di Dio, che si rende spiritualmente e corporalmente presente nell’intimo della sua creatura diventando suo figlio.

Dopo aver contemplato Maria come tempio, in tutta la realtà della sua anima e del suo corpo, Caterina fissa il suo sguardo su Colui che vi abita, Gesù, il Verbo Incarnato, nella totalità del suo Mistero già presente in questo primo istante. Tutto ciò che ella afferma nella sua preghiera corrisponde esattamente all’insegnamento di san Tommaso nelle questioni della Somma Teologica sul Concepimento del Cristo (IIIa q. 33 e 34). Da questo primo istante della sua esistenza, la santa Umanità, Anima e Corpo, è unita alla Divinità nella Persona del Verbo. È l’unione ipostatica, che la morte di Gesù non interromperà, e che durerà eternamente dopo la sua Resurrezione[12]. Ricolma di Spirito Santo da questo primo istante e godendo della visione beatifica, l’anima di Gesù vuole già subito liberamente la nostra salvezza pronunciando immediatamente il “fiat” del suo sacrifico redentore[13]. Tale è il senso del testo della Scrittura: “Entrando nel mondo, Cristo dice: tu non hai voluto né sacrifico né oblazione, un corpo mi hai preparato… Allora ho detto: Ecco, io vengo… per fare, o Dio, la tua volontà” (Eb 10, 5-7).

Vedremo come Teresa d’Avila farà riferimento anche lei a questo mistero di Gesù in Maria per illuminare quello della presenza di Dio in noi. Ma la più bella espressione è stata data, un secolo prima di Caterina, da un’altra donna, santa Chiara d’Assisi. Come san Francesco, santa Chiara interpreta nel modo più realistico le parole di Gesù riguardanti sua Madre e i suoi fratelli (Mt 12,50)[14]. La persona che vive nella carità diventa veramente la Madre di Gesù, come Maria, e Gesù si fa veramente suo figlio. Così, nella terza lettera ad Agnese di Praga, dopo aver invitato la sua corrispondente ad amare Gesù “totalmente”, Chiara aggiunge: “Stringiti alla sua dolcissima Madre, la quale generò un Figlio tale che i cieli non lo potevano contenere, eppure ella lo raccolse nel piccolo chiostro (claustrum) del suo santo seno e lo portò nel suo grembo verginale”. Le mostra poi come, stringendosi a Maria, anche lei potrà portarlo, non solo nella sua anima per la carità, ma anche nel suo corpo di donna consacrata: “A quel modo, dunque, che la gloriosa Vergine delle vergini portò Cristo materialmente nel suo grembo, tu pure, seguendo le sue vestigia, specialmente dell’umiltà e povertà di lui, puoi sempre, senza alcun dubbio, portarlo spiritualmente nel tuo corpo casto e verginale. E conterrai in te Colui dal quale tu e tutte le creature sono contenute”[15]. Come san Francesco, Chiara si riferisce certamente all’Eucarestia, grazie alla quale ci è dato di portare spiritualmente il Corpo di Gesù nel nostro corpo, con la stessa verità con cui l’ha portato Maria[16]. Chiara indica il modo tipicamente femminile di stringersi a Maria identificandosi con lei nel Mistero della sua maternità, con tutto il suo realismo corporeo e spirituale. La maternità verginale è sempre spirituale perché è opera dello Spirito Santo, ma conserva sempre quel carattere corporeo, incarnato, che appartiene all’essenza stessa della maternità. Tuttavia, Chiara richiama il privilegio di Maria: solo lei è l’unica donna che ha portato il Figlio di Dio “materialmente” nel suo seno, mentre la donna consacrata lo porta “spiritualmente” nel suo corpo.

In unione con Maria, Caterina vive intensamente questo Mistero della Maternità; per tutti i suoi discepoli, è la “Mamma”[17]. Ma lei è molto più centrata sul Mistero Pasquale che sul Mistero dell’Incarnazione, e vive la sua maternità soprattutto con Maria presso la Croce. Tale è ancora la fondamentale situazione evangelica di Caterina: ella si colloca con le altre sante donne che stanno presso la Croce di Gesù con Maria, partecipando misteriosamente alla sua maternità. Mentre già, per eccesso d’umanesimo, l’iconografia rappresentava Maria svenuta e sostenuta da Giovanni, Caterina al contrario la mostra in piedi, secondo la verità del testo del Vangelo, forte e coraggiosa nella sua Fede e nel suo Amore, che accetta pienamente la morte di suo Figlio, pronta a fare del suo proprio corpo una scala per aiutare suo figlio a salire sulla Croce[18]. Questa è una delle espressioni più tipiche di Caterina per esprimere il Mistero dell’Amore materno di Maria, doppiamente legata a suo Figlio per il vincolo della carne e quello dello Spirito. Maria è una vera Madre umana, che sente nella sua carne la sofferenza di suo figlio, e nello stesso tempo è la Santa Madre di Dio, Madre del Figlio per l’azione dello Spirito, che accetta pienamente la volontà di Dio. Vuole tutto ciò che vuole Gesù, e come il Padre, non risparmia suo Figlio, ma lo consegna per tutti noi (cf Rm 8, 32). Così, il suo amore materno, oltrepassa i limiti dell’amore naturale di una madre che vuole sempre la vita di suo figlio[19]. Caterina condivide molto profondamente questo amore materno di Maria presso la Croce, nella sua caratteristica radicalmente oblativa e per nulla possessiva. Lo presenta come esempio alle madri dei suoi discepoli ed alla sua stessa madre[20], ed ella stessa non risparmia i suoi figli[21].

Presso la Croce di Gesù, Caterina si congiunge anche con Maria Maddalena, identificata con la Peccatrice perdonata e amante (Lc 7). Maddalena è la “discepola innamorata”, veramente folle d’amore per Gesù, appassionatamente innamorata di Lui con tutto il suo cuore di donna, con questo cuore di sposa che era stato così profondamente ferito dal peccato e che Gesù ha guarito, purificato e verginizzato con il suo Amore. Secondo l’iconografia del suo tempo, Caterina contempla la Maddalena che abbraccia teneramente i piedi di Gesù Crocifisso. Qui, “ella s’inebria e bagna del sangue del Figliuolo di Dio” (L 163), “ella allaga nel sangue e s’inebria d’amore , in segno che ella è inebriata del maestro suo” (L 61). Contemplando la Maddalena che cerca Gesù il mattino di Pasqua, Caterina esclama: “O Maddalena amore, tu impazzi” (ibid). La peccatrice perdonata è diventata veramente la Sposa del Cantico dei Cantici, nel suo Amore verginale per il Cristo Sposo[22].

Così, è con tutto il suo cuore di donna che Caterina si congiunge con la Vergine Maria e con Maria Maddalena presso la Croce, condividendo altrettanto profondamente il loro Amore per Gesù Crocifisso, inseparabilmente Amore della Madre per suo Figlio e della Sposa per il suo Sposo. È precisamente questo “il privilegio della femminilità nell’Amore di Gesù”[23]. In questo Amore totale, Caterina comunica amorosamente a tutta la realtà del Corpo di Gesù, rimanendo sempre incentrata sul suo Costato aperto. Come donna, è veramente affascinata da questo luogo corporeo maschile che esprime simbolicamente tutto il Mistero di Gesù come Sposo, nella sua unione verginale più intima con il sua Sposa[24].

2/ Orazione 12

Tale è precisamente il senso dell’Orazione 12, dove troviamo sintetizzati tutti gli aspetti principali della teologia cateriniana della Passione di Gesù. Innanzitutto la santa vi richiama il Mistero dell’Incarnazione, l’unione della Divinità e dell’umanità, con la conseguenza della pienezza dell’Amore, simbolizzato dal fuoco, nella sua umanità. Ma, prima della Passione, Caterina ci dice che “questo amore e unione erano così occulti che pochi gli cognoscevano”. La Passione è il momento in cui Gesù manifesta pienamente il suo Amore. “In la passione di questo Verbo…il fuoco ascoso sotto la cenere nostra cominciò a manifestarsi largamente e pienamente, aprendo il suo corpo santissimo sul legno della croce”. Si tratta evidentemente dell’apertura del costato di Gesù. Questo è un tema frequente in Caterina: questa apertura ha una causa esteriore, che è la lancia del soldato, ma ha anche una causa interiore molto più profonda, che è l’amore contenuto nel Cuore di Gesù. Per amore, è Gesù stesso che apre il suo costato[25]. Nel testo di san Giovanni, è l’ultima ferita inflitta al suo Corpo, la più profonda, quella che lo trafigge, quando è già morto. Ma è attraverso questa medesima ferita che nasce la Chiesa, nel Sangue redentore e nell’acqua viva dello Spirito (cf Gv 19, 33-37). Il Corpo di Gesù è sorgente di vita anche se è morto sulla croce, perché rimane sempre unito alla Divinità nella Persona del Verbo. Caterina è affascinata da questo Mistero.

Il fuoco che ha provocato questa apertura, è in modo identico l’acqua che ne fluisce, poiché questi due simboli designano lo stesso Spirito Santo. Contemporaneamente, per la medesima apertura, ci è donato il Sangue. Nella teologia simbolica di Caterina, il sangue è onnipresente, con la sua inesauribile ricchezza di senso, poiché il Sangue di Gesù è più eloquente di quello di Abele (cf Eb 12, 24): “Hai mostrato nel tuo sangue l’amore: nel tuo sangue ne hai mostrata la misericordia e la larghezza tua. In questo sangue ancora hai mostrato quanto ti grava e pesa la colpa dell’uomo. In esso sangue hai lavata la faccia della sposa tua, ciò è dell’anima, con la quale ti sei unito per unione della natura divina nella nostra natura umana. In esso vestisti essa quando era spogliata, e con la morte tua le hai resa la vita”.

Più eloquente di quello di Abele, il Sangue sparso da Gesù attraverso la ferita del suo costato proclama nello stesso tempo la misericordia infinita di Dio e tutto il peso doloroso del peccato dell’uomo. Meglio di qualsiasi concetto[26], questo simbolo corporeo esprime insieme l’abbondanza del peccato e la sovrabbondanza dell’Amore (cf Rm 5, 20). Nel Sangue si rivela il mirabile e terribile scambio della Redenzione che completa quello dell’Incarnazione. Infatti, nell’Incarnazione Dio si è fatto uomo perché l’uomo divenisse Dio, ma nella Redenzione, Colui che era senza peccato si è fatto per noi peccato perché noi divenissimo in lui Giustizia di Dio (cf II Cor 5, 21). Nel seguito dell’Orazione 12, Caterina contempla questo scambio sconvolgente tra Gesù Crocifisso e l’uomo peccatore, ritornando progressivamente a questo luogo centrale che è l’apertura del costato di Gesù: “Facendo te piccolo hai fatto grande l’uomo, satollato di obbrobrii l’hai riempiuto di beatitudine, avendo tu patito fame l’hai satollato nell’affetto della tua carità, spogliandoti della vita hai vestito esso della grazia, riempiuto tu di vergogna hai reso a lui l’onore, essendo oscurato tu quanto all’umanità hai reso a lui il lume, essendo disteso tu sulla croce hai abbracciato esso; ed haili fatta una caverna nel costato tuo, nella quale avesse refugio dalla faccia dell’inimici, nella quale caverna può cognoscere la tua carità… Ivi ha trovato il bagno nel quale ha lavato la faccia dell’anima sua dalla lepra della colpa”. Questo è il punto culminante della contemplazione cateriniana della Passione di Gesù, e in modo più vasto di tutto il Mistero Pasquale, poiché il costato rimane sempre aperto dopo la Resurrezione. Per la nostra santa, il costato aperto di Gesù è per eccellenza il luogo dell’interiorità cristiana. Nel nuovo tempio che è il Corpo di Gesù morto e risorto (cf Gv 2,21), tutta l’umanità è chiamata ad entrare per essere incorporata in Lui, immersa in Lui, battezzata in lui. Così, il costato aperto è il luogo corporeo della salvezza, luogo del battesimo nel Sangue di Gesù e nell’acqua viva dello Spirito. In questa “caverna”[27] l’umanità peccatrice diventa sposa del Figlio di Dio, come sua costola vicinissima al suo cuore. È qui che essa può conoscere il segreto del suo cuore che è l’amore, la carità. Nella teologia di Caterina, i simboli del cuore e del costato sono complementari ed altrettanto ricchi per significare rispettivamente l’insondabile profondità dell’Amore di Gesù e della sua unione intima con la Chiesa sua Sposa.

Nessuno meglio di Caterina ha esplorato questa meravigliosa “caverna” del costato di Gesù. Proveremo a seguirla, ma prima è necessario situare questo luogo teologico centrale nell’insieme della sua sintesi simbolica, cioè tra questi altri due luoghi corporei che sono i piedi e la bocca di Gesù morto e risorto.

B/ I piedi, il costato e la bocca di Gesù

In Gesù “abita corporalmente tutta la pienezza delle Divinità” (Col 2, 9). Quindi, è nel Corpo di Gesù che Dio si dà e si rivela pienamente. Nella teologia cateriniana, Gesù è veramente la comunicazione corporea di Dio, l’espressione  corporea di Dio. Il Corpo di Gesù morto e risorto dice tutto e dà tutto perché fondamentalmente dice Dio e dà Dio. La più profonda comunione con Dio non è altro che la comunione al Corpo e al Sangue di Gesù. L’espressione tipica di Caterina: “Gesù medesimo, cioè il corpo suo” (L 74) riflette bene tutta la verità dell’Incarnazione, del Verbo di Dio fatto carne, che si esprime nella carne e attraverso la carne. Perciò la nostra santa interpreta corporalmente la parola di Gesù: “io sono la via, la verità e la vita” (Gv 14, 6), contemplando il suo Corpo tutto intero in una dinamica ascendente, “dalla pianta dei piedi fino alla testa” (Is 1,6). In questa contemplazione, Caterina distingue tre realtà essenziali: i piedi, il costato e la bocca, riferendosi inseparabilmente alla Passione ed alla Resurrezione di Gesù. Infatti, i piedi di Gesù inchiodati alla croce, dopo la Resurrezione mantengono i segni dei chiodi, così come il suo costato rimane sempre aperto. Per quanto riguarda la sua bocca, dapprima ha bevuto spiritualmente il calice amarissimo dei nostri peccati nell’agonia, la quale è il primo e più doloroso momento della Passione; ma essa ha pure bevuto corporalmente l’aceto nell’ultimo istante della passione, prima di pronunciare la parola “ tutto è compiuto” e di emettere morendo quest’ultimo respiro che già è il dono dello Spirito. Questo è in realtà il duplice significato, corporeo e spirituale, dell’espressione utilizzata da san Giovanni: paredoken to pneuma (Gv 19, 30) che vuol indicare unitamente: “spirò” e “trasmise lo Spirito”. Allo stesso modo, per Caterina, la parola di Gesù: “ho sete” (Gv 19, 28), significa inseparabilmente la sete corporea del Crocifisso e la sua sete spirituale della nostra salvezza, “questo grande desiderio” che aveva espresso appena prima d’entrare nella sua Passione: “ho desiderato d’un grande desiderio” (Lc 22, 15)[28]. È una delle parole del Vangelo che Caterina cita più spesso, in rapporto con il simbolo della bocca: “la bocca del santo desiderio” (D 51). Dopo la resurrezione, la stessa bocca di Gesù pronuncia la pace ed alita lo Spirito Santo. Difatti, dopo aver ripetuto le parole: “la Pace sia con voi” (Gv 20, 19,21), Gesù “alitò (enephusesen) su di loro e disse: ricevete lo Spirito Santo” (20, 23). Il verbo usato da Giovanni è quello che caratterizzava l’azione creatrice di Dio all’origine, quando soffiò sul volto di Adamo per dargli la vita (Gn 2, 7 nella traduzione dei Settanta). Così, la metafora veterotestamentaria dello Spirito come “soffio della bocca di Dio” (Ps 33,6), diviene in Gesù realtà corporea[29]. La realtà più spirituale, lo Spirito Santo medesimo, ci è dato solo attraverso la Carne di Gesù morto e risorto, come soffio che esce dalla sua bocca e come acqua che scaturisce dal suo costato. Mentre dona lo Spirito Santo e la Pace, la bocca di Gesù dà quel bacio che chiede la Sposa all’inizio del Cantico dei Cantici: “mi baci con il bacio della sua bocca” (Ct 1/1). In riferimento all’azione simbolica del bacio di pace, Caterina interpreta il bacio della bocca dello Sposo come dono della Pace[30].

Nella teologia di Caterina, queste realtà corporee, i piedi, il costato e la bocca di Gesù hanno un’inesauribile valore simbolico: sono i tre scaloni del Corpo di Gesù considerato come via, cioè come scala o ponte che conduce dalla terra al cielo; ma sono anche i tre capitoli del medesimo Corpo considerato come verità, cioè come il libro dove lui stesso ha scritto la dottrina dell’Amore non con l’inchiostro, ma con il suo Sangue. Infine il costato e la bocca esprimono il Mistero di questo Corpo in quanto via, cioè sorgente dello Spirito Santo che dà la vita. Il costato aperto rimane sempre il centro di questa mirabile teologia del Corpo di Gesù via, verità e vita. Cerchiamo di riassumere l’insegnamento di Caterina a questo proposito.

1/ Il Corpo di Gesù come via: la scala o il ponte

Innanzitutto, il Corpo di Gesù è la via. Il genio proprio della nostra santa è di esprimere corporalmente tutte le tappe della vita cristiana o del cammino spirituale. Ciò che Teresa d’Avila dirà in modo più dettagliato con il simbolo delle sette mansioni della nostra anima, Caterina l’esprime con i tre scaloni del Corpo di Gesù. Per lei, la comunione al Corpo e al Sangue di Gesù non è solo un aspetto importante della vita cristiana, ma è piuttosto la realtà centrale, che contiene tutte le altre. Tutte le tappe del cammino spirituale non sono altro che le tappe della comunione al Corpo di Gesù, una comunione sempre più elevata, profonda, e vasta, fino alla comunione totale. Questo simbolo dei tre scaloni, presente nelle Lettere di Caterina[31], è stato sviluppato con un’eccezionale ampiezza nel suo Dialogo (cap. 26-86). Come il simbolo delle mansioni in Teresa, questo simbolo degli scaloni è legato all’esperienza mistica più intima e più personale di Caterina, prima di diventare l’oggetto del suo insegnamento. Su questo punto, si può ricorrere alla sua testimonianza nella Lettera 74, come a quella di Tommaso da Siena detto “Caffarini”, suo discepolo e biografo.

Per prima cosa, nella lettera 74, la santa parla evidentemente di se stessa quando racconta ciò che Gesù “insegnò una volta ad una sua serva”: “Levati su, figliuola, levati sopra di te, e sali in me. E acciocché tu possa salire, io t’ho fatta la scala, essendo chiavellato in Croce. Fa’, che prima tu sagli a’ piei, cioè l’affetto e il desiderio tuo; perocché come i piei portano il corpo, così l’affetto porta l’anima. A questo primo, cognoscerai te medesima. Poi giungnerai al lato del costato aperto, per la quale apritura ti mostro il segreto mio: ché quello che io ho fatto, ho fatto per amore cordiale. Ine si inebria l’anima tua. In tanta pace gusterete Dio-e-Uomo. Ine si troverà il caldo della divina carità: cognoscerete la infinita bontà di Dio. Poiché abbiamo cognosciuto noi e cognosciuto la bontà sua, e noi giugneremo alla pace della bocca” (L 74).

Troviamo esattamente la stessa eco di questa esperienza personale di Caterina nel racconto di Tommaso Caffarini: “Le sembrava che Cristo le dicesse: ‘Figlia mia, cammina per queste vie per mezzo delle quali ti mostrerò i tre stati nei quali tu sarai mia. Primo, voglio che tu venga fino ai miei piedi sulla croce: cioè, voglio che tu abbandoni tutti gli affetti terreni, e allora, tu gusterai la mia dolcezza’. Secondo Egli la conduceva fino al suo costato, come è stato detto, e lo apriva per lei, e allora lei entrava dentro e gustava tanta dolcezza, tanta carità, chiarezza, scienza e luce di Dio,

che dopo non poteva più parlare. Terzo, Egli l’abbracciava e la baciava dandole la pace”[32].

2/ Il Corpo di Gesù come verità: il libro

Gesù è in persona il “libro vivente”. Questo stesso simbolo è presente in Caterina come in Teresa, ma in due contesti ben diversi. Gesù donerà sé stesso a Teresa come “libro vivente”[33], quando il decreto del grande inquisitore Valdès le avrà ritirato praticamente tutti i libri di spiritualità che tanto amava. Le mostrerà la sua santa Umanità in alcune visioni “immaginarie”, cioè che comportano un’immagine interiore, a differenza delle visioni “intellettuali” che non comportano alcun’immagine, e delle visioni “corporee” che comportano un’immagine percepita dai sensi corporei[34]. Caterina, che percepisce tutto corporalmente, è un’analfabeta, praticamente incapace di leggere libri[35], ma sommamente dotata per leggere quel libro che è il Corpo di Gesù morto e risorto, appunto perché analfabeta[36].

Per Caterina, Gesù è “la Verità eterna…che scrisse nel corpo suo con lettere sì grosse, che veruno è di sì basso intendimento che si possa scusare; non con inchiostro, ma col sangue suo. Bene vedi tu i capoversi di questo libro, quanto essi sono grandi; e tutti manifestano la verità del Padre eterno, l’amore ineffabile con che fummo creati” (L 316). Queste iniziali o capoversi sono sempre i piedi, il costato e la bocca. Gesù è per la nostra santa il Dottore della Verità che per darci il suo insegnamento “è salito in su la cattedra della Croce”, facendosi libro lui stesso. Ma per leggere correttamente questo libro, bisogna avvicinarsi e salire iniziando dai suoi piedi (cf L 318). Il tema dei tre scaloni continua ad essere presente quand’anche Caterina parli dei tre capitoli. In questa lettura ascendente del Corpo di Gesù, Caterina ci conduce al “capitolo principale, quello della affocata carità, la quale troviamo nel costato suo, onde egli ci mostra il segreto del cuore” (ibid). Così, il costato aperto di Gesù è il secondo capitolo, come anche il secondo scalone; ma è il capitolo centrale, quello che ha come contenuto l’Amore, la carità, che è nello stesso tempo la natura Divina, il più grande dono dello Spirito Santo e il più importante comandamento di Gesù.

Questo simbolo del libro applicato al Corpo di Gesù trova il suo punto culminante nella Lettera 309, indirizzata a Giovanni da Parma. Il destinatario della lettera, probabilmente un teologo, aveva scritto un libro sospettato d’eterodossia. Con una meravigliosa delicatezza, Caterina l’invita a preferire il libro del Corpo di Gesù al suo proprio libro: “Io son certa che se voi leggerete in questo libro dolce; il libro vostro, donde pare che siate sì tribulato, non vi darà fadiga veruna”. Con una tenerezza tutta materna, la santa analfabeta dà a questo universitario una lezione magistrale, insegnandogli a leggere successivamente i tre capitoli. Non ci si può impedire di pensare alle tre parti della Somma Teologica di san Tommaso. Il paragone tra le sintesi teologiche di questi due grandi dottori domenicani, è di un interesse affascinante: da una parte la sapiente architettura delle tre parti della Somma, in tutti i punti paragonabile all’architettura di una cattedrale gotica, simbolo del Corpo di Gesù morto e risuscitato, nuovo Tempio che incorpora tutta l’umanità[37], dall’altra la realtà più concreta del Corpo di Gesù: i suoi piedi, il suo costato e la sua bocca. Il libro al quale Caterina ci rinvia sempre e che contiene ogni sintesi è il Corpo di Gesù morto e risorto, l’immagine del Crocifisso; in relazione con questo libro, la Sacra Scrittura stessa si svela e dà tutta la sua luce. L’ermeneutica biblica di Caterina si riferisce costantemente al Corpo di Gesù morto e risorto, realmente presente nell’Eucarestia e rappresentato nel Crocifisso, Icona di Gesù in Croce.

3/ Il costato aperto

Luogo di Verità e di vita, luogo della rivelazione del segreto del Cuore di Gesù, il costato aperto è per eccellenza il luogo dell’Amore trinitario, il luogo della Chiesa Sposa.

La relazione di Caterina con questo luogo è espressa in molteplici modi, con un’inesauribile ricchezza di simboli corporei. Gesù stesso invita Caterina a mettere la sua bocca sull’apertura del suo costato, e l’immagine in tal caso è quella della madre che allatta suo figlio[38]. Invita le “mantellate”, sue consorelle del terz’ordine domenicano a fare lo stesso: “Ponete, la bocca al costato del Figliuolo di Dio; però che è una bocca che gitta fuoco di carità, e versa sangue per lavare le nostre iniquitadi” (L 97). Ma soprattutto, ella entra tutta intera nel costato di Gesù e invita le altre a fare lo stesso.

Nel Dialogo, quando Caterina scopre con spavento le forme più orribili del peccato, presente nel mondo ecclesiastico, sente il Padre che le dice: “Il vostro luogo, dove voi stiate, sia Cristo crocifisso unigenito mio Figliuolo, abitando e nascondendovi nella caverna del costato suo, dove voi gustarete, per affetto d’amore, in quella natura umana la natura mia divina. In quello cuore aperto trovarrete la carità mia e del prossimo vostro” (D 124). La caverna del costato aperto di Gesù è per eccellenza il luogo della speranza, interamente fondata nel suo Sangue. Questa fu l’esperienza più personale di Caterina per superare la tentazione della disperazione: “Io mi nasconderò nelle piaghe di Cristo crocifisso e bagnerommi nel sangue suo, e così averò consumate le iniquità mie e goderommi, per desiderio, nel mio Creatore” (D 66).

È in questo bagno di Sangue che la Chiesa non cessa di rinascere come Sposa dentro al costato del suo Sposo. Caterina, che vive sempre in questo luogo, vi chiama tutti gli uomini, i peccatori come i giusti. È qui, bagnandosi nel Sangue, che Raimondo da Capua diverrà “sposo vero della Verità”[39]. Caterina chiama tutti, specialmente la donna consacrata, ad essere sposa nascondendosi e chiudendosi nel costato di Gesù (L 163). Come le vergini sagge del Vangelo, essa deve alimentare la lampada del suo cuore con l’olio dell’umiltà attinto dal costato di Gesù (L 112). Ma la donna peccatrice è pure lei chiamata ad entrare in questo luogo per essere purificata, lasciandosi accompagnare da Maria, la tutta pura, e da Maria Maddalena, la peccatrice perdonata. Così Caterina scrive ad una prostituta: “Ricorri a quella dolce Maria che è madre di pietà e di misericordia. Ella ti menerà dinanzi alla presenzia del figliuolo suo, mostrandogli per te il petto con che ella il lattò, inchinandolo a farti misericordia. Tu, come figliuola e serva ricomperata di sangue, entra allora nelle piaghe del Figliuolo di Dio; dove troverai tanto fuoco di ineffabile carità, che consumerà e arderà tutte le miserie e’ diletti tuoi. Vederai che t’ha fatto bagno di sangue per lavarti dalla lebbra del peccato mortale, e della sua immundizia, nella quale tanto tempo se’ stata. Non ti schiferà il dolce Dio tuo…accompagnati e impara da quella dolce e innamorata Maddalena…Or così fa’ tu figliuola mia dolcissima¸ ricorri a lui. Guarda quello atto umile di Maddalena che si pone a’ piei, manifestando l’affetto suo…così tu, esci dinanzi alla faccia del Maestro tuo col cuore, coll’affetto e col corpo” (L 276). Notiamo con quale delicatezza Caterina parla nello stesso tempo del Corpo di Gesù e del corpo femminile di Maria, rivolgendosi a questa poveretta che pecca contro il corpo: il proprio, quello del prossimo, quello di Gesù (cf I Cor 6, 12-20)[40].

In una lettera a Raimondo da Capua, la Lettera 219, Caterina racconta come vede tutta l’umanità entrare nel costato di Gesù, “’l popolo cristiano e lo infedele”, cioè tutti gli uomini. È un testo splendido in cui si trova la visione più completa del Mistero della Chiesa. Si tratta di tutta l’umanità per la quale Gesù ha aperto il suo costato sulla Croce. Caterina non vi entra mai sola. Vi entra con tutti i suoi figli, con tutti gli uomini:

“E crescendo in me il fuoco, mirando vedevo nel costato di Cristo crocifisso

intrare ’l popolo cristiano e lo infedele: e io passavo, per desiderio e affetto d’amore, per lo mezzo di loro; ed entravo con loro in Cristo dolce Gesù, accompagnata col padre mio santo Domenico… e con tutti quanti i figliuoli miei. E allora mi dava la croce in collo e l’olivo in mano, quasi come io volessi; e così diceva che io la portasse a uno popolo e all’altro. E diceva a me: 'Di’ a loro: io vi annunzio gaudio magno'. Allora l’anima mia più s’empiva; annegata era co’ veri gustatori nella divina Essenzia per unione e affetto d’amore. Ed era tanto il diletto che aveva l’anima mia, che la fadiga passata del vedere l’offesa di Dio, non vedeva; anco, dicevo: 'Oh felice e avventurata colpa! ' ”.

Poi, alla domanda di Gesù, Caterina spiega il senso di questa esclamazione dell’Exultet della Notte pasquale (attribuito a san Gregorio), e ne fa l’applicazione per la Chiesa del suo tempo: “Io veggio bene, Signore mio dolce, e bene so che il peccato non è degno di ventura, e non è avventurato né felice, in sé; ma il frutto che esce del peccato. Questo mi pare che volesse dire Gregorio: che per lo peccato d’Adam, Dio ci dié il Verbo dell’unigenito suo Figliuolo, e il Verbo dié ’l sangue: onde, dando la vita, ci rende la vita con grande fuoco d’amore. Sicché il peccato dunque è avventurato, non per lo peccato, ma per lo frutto e dono che abbiamo d’esso peccato. Or così è. Sicché dell’offesa che fanno gl’iniqui Cristiani, perseguitando la sposa di Cristo, nasce la esaltazione, lume, e odore di virtù in essa sposa. Ed era questo sì dolce, che non pareva che fusse nessuna comparazione dell’offesa alla smisurata bontà e benignità di Dio, che in essa sposa mostrava. Allora io godevo ed esultavo; e tanto era vestita di certezza del tempo futuro, che mel pareva possedere e gustare. E dicevo allora con Simeone: Nunc dimittis servum tuum, Domine, secundum verbum tuum in pace”.

Tale è quindi per Caterina l’orizzonte della gioiosa speranza per l’avvenire della Chiesa in pellegrinaggio, una speranza sempre fondata sulla Pasqua di Gesù, nel suo Sangue, nel suo costato aperto di Sposo che non sarà mai richiuso. Ma questa speranza si apre ugualmente sull’escatologia. Poiché la Chiesa celeste rimane sempre in questo medesimo luogo corporeo del costato di Gesù, non cessa mai di comunicare alla sua Carne e al suo Sangue.

La più sconvolgente espressione di questo Mistero si trova nella Lettera 273, che è giustamente considerata il capolavoro di Caterina. La santa scrive a Raimondo da Capua, chiamandolo: “Dilettissimo e carissimo padre e figliuolo mio caro in Cristo Gesù”. Ella gli dice: “Voglio dunque che vi serriate nel costato aperto del Figliuolo di Dio, il quale è una bottiga aperta, piena di odore; in tanto che il peccato vi diventa odorifero. Ivi la dolce sposa si riposa nel letto del fuoco e del sangue. Ivi si vede ed è manifestato il secreto del cuore del Figliuolo di Dio”.

In rapporto con questo luogo del costato aperto, e in questa dolce luce della Sposa, Caterina racconta poi un avvenimento tragico: come ella ha accompagnato fino alla morte un giovane condannato alla decapitazione, Niccolò di Toldo. Per Caterina, la santa del Sangue di Gesù, questo avvenimento possiede un immenso valore simbolico; è una delle più belle espressioni della sua maternità spirituale, della sua missione di partorire alla vita eterna, per la fecondità del Sangue di Gesù, quelli che erano perduti. Con tutta la tenerezza del suo amore materno, Caterina riconduce a Gesù questo giovane disperato e ribelle contro gli uomini ed anche verso Dio. Lo aiuta a trasformare nell’amore di Gesù Crocifisso la sua morte violenta ed ingiusta, fino a fare di questo evento il momento delle nozze eterne. Avendo ottenuto che si confessi e comunichi, ella rimane accanto a lui in un atteggiamento tutto materno, quello della madre che tiene suo figlio nelle sue braccia e lo stringe sul suo cuore mentre soffre e sta per morire. Leggendo il racconto della santa, si è colpiti dalla forza e dalla purezza del suo amore, espresso in modo così incarnato, così corporeo: “E teneva il capo suo in sul petto mio”. Caterina è accanto a lui nel momento della sua morte, nel luogo dell’esecuzione: “Poi egli giunse, come uno agnello mansueto: e vedendomi, cominciò a ridere; e volse che io gli facesse il segno della Croce. E ricevuto il segno, dissi io: ‘Giuso! alle nozze, fratello mio dolce! ché tosto sarai alla vita durabile’. Posesi giù con grande mansuetudine; e io gli distesi il collo, e chinàmi giù, e rammentàili il sangue dell’Agnello. La bocca sua non diceva se non, Gesù, e, Catarina. E, così dicendo, ricevetti il capo nelle mani mie, fermando l’occhio nella divina bontà e dicendo: ‘Io voglio’ ”.

Immediatamente dopo la dolorosa e terribile realtà di questa morte violenta, Caterina vede la meravigliosa realtà che si compie per quest’uomo. Come il buon ladrone del Vangelo, entra subito nel paradiso, cioè nel costato aperto di Gesù, non più nella fede, ma nella chiara visione. Il racconto di Caterina è splendido:

“Allora si vedeva Dio-e-Uomo, come si vedesse la chiarità del sole; e stava aperto, e riceveva il sangue; nel sangue suo uno fuoco di desiderio santo, dato e nascosto nell’anima sua per grazia; riceveva nel fuoco della divina sua carità. Poiché ebbe ricevuto il sangue e il desiderio suo, ed egli ricevette l’anima sua, la quale mise nella bottiga aperta del costato suo, pieno di misericordia; manifestando la prima Verità, che per sola grazia e misericordia egli il riceveva, e non per veruna altra operazione. O quanto era dolce e inestimabile a vedere la bontà di Dio! con quanta dolcezza e amore aspettava quella anima partita dal corpo! voltò l’occhio della misericordia verso di lei, quando venne a intrare dentro nel costato bagnato nel sangue suo, il quale valeva per lo sangue del Figliuolo di Dio. Così ricevuto da Dio per potenzia, (potente a poterlo fare); e il Figliuolo, sapienzia Verbo incarnato, gli donò, e fecegli participare, il crociato amore, col quale egli ricevette la penosa e obrobriosa morte, per l’obedienzia che egli osservò del Padre in utilità dell’umana natura e generazione; e le mani dello Spirito Santo il serravano dentro. Ma egli faceva uno atto dolce da trare mille cuori. E non me ne maraviglio; perocché già gustava la divina dolcezza. Volsesi come fa la sposa quando è giunta all’uscio dello sposo suo, che volge l’occhio e il capo a dietro, inchinando chi l’ha accompagnata, e con l’atto dimostra segni di ringraziamento”.

Questo testo ci dà la visione più profonda dalla Chiesa celeste, che gusta la divina dolcezza, avvolta nella Trinità, ma sempre “per Lui, con Lui e in Lui”. Tale è la situazione dell’anima separata dal suo corpo, ma unita in modo tutto nuovo e meraviglioso al Corpo di Gesù. Questa prospettiva è molto illuminante: l’anima immortale dell’uomo è essenzialmente legata al corpo, e quando nella morte perde momentaneamente questo legame, essa è unita in modo nuovo al Corpo di Gesù. Caterina ci fa capire come la comunione al Corpo e al Sangue di Gesù, che la Chiesa terrena vive come Mistero di Fede, sotto il velo delle specie eucaristiche del pane e del vino, continua eternamente nella Chiesa del Cielo ma senza alcun velo, nella chiara visone della Divinità e dell’Umanità di Gesù. La Chiesa rimane sempre la medesima Sposa, sulla Terra come in Cielo, sempre nello stesso luogo corporeo del costato aperto del suo Sposo, sempre bagnata nel suo Sangue. Tali sono le nozze eterne dell’Agnello.

Ci rimane ancora l’ultima tappa della Comunione al Corpo e al Sangue di Gesù: la resurrezione e la glorificazione della carne. Caterina ne parla in modo sorprendente nel capitolo 41 del Dialogo, a proposito dei beati. Secondo il genere letterario del Dialogo, è il Padre che dice alla nostra santa:

“Ànno desiderio ancora di riavere la dota del corpo loro e questo desiderio non gli affligge, non avendolo attualmente, ma godono gustando per certezza che essi ànno d’avere il loro desiderio pieno; non gli affligge, però che non avendolo non lo’ manca beatitudine, e però non lo’ dà pena… O quanto diletto ànno in vedere me che so’ ogni bene! O quanto diletto averanno essendo col corpo glorificato! Il quale bene non avendo, di qui al giudicio generale, non ànno pena, perché non lo’ manca beatitudine, però che l’anima è piena in sé. La quale plenitudine participarà il corpo, come detto t’ò. Dicevoti del bene che avarebbe il corpo glorificato ne l’umanità glorificata de l’unigenito mio Figliuolo, la quale vi dà certezza della vostra resurrezione. Ine esultano nelle piaghe sue, le quali sono rimase fresche, riservate le cicatrici nel corpo suo, le quali gridano continuamente misericordia a me, sommo ed eterno Padre, per voi. Tutti si conformaranno con lui in gaudio e giocondità: occhio con occhio e mano con mano, con tutto quanto il corpo del dolce Verbo mio Figliuolo tutti vi conformarete”.

Solo Maria, nel Mistero della sua Assunzione, ha già ricevuto questa comunione totale del suo proprio corpo glorificato con il Corpo glorificato di Gesù. Ella inaugura così lo stato definitivo della Chiesa (cf Lumen Gentium, cap VIII, n° 68).

In attesa di questa comunione definitiva con il Corpo di Gesù nella gloria della resurrezione, la Chiesa terrena riceve già nell’Eucarestia una comunione totale con lui, pienamente corporea e pienamente spirituale. Nel capitolo 111 del Dialogo, Caterina descrive quest’esperienza eucaristica che mette in gioco inseparabilmente i sensi corporei e i sensi spirituali. Quando l’occhio corporeo vede l’ostia consacrata, l’occhio spirituale vi vede il Corpo di Gesù grazie alla “pupilla della santa fede”. Così anche, la “mano dell’Amore” lo tocca, insieme con la mano corporea; mentre la bocca corporea lo riceve, “la bocca del santo desiderio” lo gusta[41].

II/ TERESA D’AVILA: LUI IN NOI, NEL “CASTELLO INTERIORE DELLA NOSTRA ANIMA”.

Il capolavoro di Teresa d’Avila è il Castello interiore o Libro delle Mansioni, scritto tra il 2 Giugno e il 29 Novembre 1577. È veramente la sintesi di tutta la sua spiritualità. Come indica il titolo, si tratta di una sintesi architettonica, paragonabile a quella di san Tommaso nella Somma Teologica. Ma, mentre la Somma, come una cattedrale, rappresenta principalmente il Corpo di Gesù morto e risorto, nuovo Tempio, il Castello interiore rappresenta principalmente la nostra anima come sua dimora, cioè il palazzo dove abita il Re. La visone di questa architettura interiore fonda tutta la sintesi di Teresa:

“Mentre oggi stavo supplicando il Signore di parlare in mia vece, perché non riuscivo a dir nulla né sapevo in che modo cominciare a compiere l’obbedienza impostami, mi venne in mente ciò che ora dirò, per iniziare la trattazione con un certo fondamento: cioè che possiamo considerare la nostra anima come un castello fatto di un solo diamante o di un tersissimo cristallo, dove sono molte mansioni, come molte ve ne sono in cielo. Infatti, se ci riflettiamo bene, sorelle, l’anima del giusto non è altro che un paradiso dove il Signore dice di avere le sue delizie. Allora, come pensate che sarà la stanza dove trova il suo diletto un Re così potente, così saggio, così puro, così ricco di tutti i beni? Io non vedo nulla a cui paragonare la grande bellezza di un’anima e la sua immensa capacità e, in verità, il nostro intelletto, per quanto acuto, difficilmente arriverà a comprenderla, al modo stesso in cui non può arrivare a comprendere Dio, poiché siamo stati creati a sua immagine e somiglianza, come dice lui stesso. Se dunque è così, come lo è in realtà, non c’è ragione di affaticarsi a desiderare di capire la bellezza di questo castello. Infatti, anche se tra il castello e Dio c’è tutta la differenza che intercorre tra il Creatore e la creatura, giacché è sua creatura, basta che Sua Maestà dica d’averla fatta a sua immagine perché possiamo, pur a stento, capire qualcosa della grande dignità e bellezza dell’anima” (I M I/1)[42].

Cominciando da questa sintesi architettonica conviene considerare l’insieme della spiritualità di Teresa, quale appare in tutte le sue opere. In primo luogo, bisogna notare che, redigendo quest’opera, la santa “scrive sull’orazione” (Prologo, 1). È opportuno quindi richiamare ciò che significa per lei l’orazione.

A/ L’Orazione teresiana: personalismo e interiorità

Teresa d’Avila, Dottore della Chiesa, è principalmente Dottore dell’Orazione. Tutto il suo insegnamento riguarda l’Orazione; scrive sempre sull’Orazione, in un senso lato e che implica tutto il valore che questo termine ha in lei. Nella sua prospettiva, l’Orazione abbraccia tutta la vita, unificandola nella carità, cioè nella più personale relazione d’Amore con il Signore, che personalizza nel medesimo Amore tutte le relazioni con il prossimo. L’Orazione quindi, non è per prima cosa una forma particolare di preghiera, un genere di “meditazione”, ma la vita teologale stessa in ciò che ha di più profondamente personale. Tale è il senso della sua celebre definizione dell’Orazione: “Per me l’Orazione mentale non è altro se non un intimo rapporto d’amicizia, un trovarsi frequentemente da soli a soli con chi sappiamo che ci ama” (Vita cap. VIII N° 5).

Da parte sua, san Giovanni della Croce illuminerà teologicamente questa realtà dell’Orazione, fondando tutta la vita spirituale sulle virtù teologali della fede, della speranza e della carità, unici mezzi proporzionati per l’unione dell’uomo con Dio in questa vita (Salita del Monte Carmelo, libri II e III). Relativizzerà così tutti i fenomeni mistici.

Grazie all’Orazione, i santi del Carmelo teresiano hanno esplicitato in modo particolare il carattere personale della vita spirituale. San Giovanni della Croce ne dà la più forte espressione nella sua “Preghiera dell’anima innamorata”: “Miei sono i cieli e mia la terra, miei sono gli uomini, i giusti sono miei e miei i peccatori. Gli Angeli sono miei e la Madre di Dio, tutte le cose sono mie. Lo stesso Dio è mio e per me, poiché Cristo è mio e tutto per me” (Parole di Luce e d’Amore, n° 26). Questo è un testo emblematico, come un “manifesto” di ciò che potremmo definire “personalismo carmelitano”, con questo modo così audace, quasi scioccante, d’appropriarsi personalmente la totalità del Mistero Cristiano. In realtà, il Dottore Mistico non fa altro che sottolineare con forza il “per me” così caratteristico della teologia di san Paolo. Possiamo citare come esempio l’affermazione dell’Apostolo: “Io vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me” (Gal 2, 20). Questo aspetto è tanto più impressionante in quanto Paolo non aveva incontrato Gesù in quest’ultimo momento della sua vita terrena, ma aveva la certezza che Egli lo aveva amato e conosciuto nel momento della sua Passione. Ora, nei santi del Carmelo, come in Paolo, questo personalismo espresso da questo “per me” non è affatto individualismo. Al contrario, è la sorgente della più grande apertura all’altro, a tutti gli altri, poiché ogni uomo è pure lui “un fratello per il quale Cristo è morto” (I Cor 8, 11). Tuttavia, questa visione personalista e universalista esclude una concezione “collettivista” dell’umanità, della Chiesa, della comunità. Il collettivismo è un falso universalismo, come l’individualismo è un falso personalismo. Le espressioni paoline dell’Amore del Cristo “per tutti”, “per la Chiesa” non eclissano mai questo carattere personale del suo Amore per ciascuno, come se fosse l’unico. Nei santi del Carmelo, e particolarmente in Teresa d’Avila e Teresa di Lisieux, la comunione più personale con il Cristo è fonte d’apertura illimitata all’universalità dell’opera della salvezza: apertura all’uomo, al mondo, nella prospettiva della missione della Chiesa in tutti i suoi aspetti.

Teresa di Lisieux offrirà una splendida verifica di questa realtà. Per lei l’Orazione è essenzialmente questo “cuore a cuore” con Gesù Sposo. “Penso che il Cuore del mio Sposo è solo mio, come il mio è solo suo, e gli parlo nella solitudine di questo delizioso cuore a cuore in attesa di contemplarlo un giorno faccia a faccia” (LT 122). Nella medesima prospettiva ella scrive: “Agli amanti occorre solitudine/ Un cuore a cuore che duri giorno e notte” (P 17/3), e dice ancora a Gesù: “Il mio cuore, è tuo… Il tuo Cuore, è mio” (P 24/8, 20). Sin dall’inizio della sua vita religiosa, la carmelitana di Lisieux aveva sperimentato la profondità essenziale del suo cuore: “E’ incredibile come il mio cuore mi sembra grande quando considero tutti i tesori della terra, poiché vedo che tutti riuniti non potrebbero appagarlo; ma quando considero Gesù, come mi sembra piccolo!…Vorrei amarlo tanto!… Amarlo più di quanto sia mai stato amato!…” (LT 74). Più tardi, alla sera della vita, ella constaterà: “mi accorgo con felicità che amando Lui, il cuore si dilata” (Ms C 22).

B/ L’orazione come ricerca interiore dell’Amato: “Anima, devi cercarti in Me, e cercare Me in te”.

In una poesia, contemporanea alla redazione del Castello Interiore, Teresa fa vedere in modo luminoso il carattere dinamico dell’orazione come ricerca interiore, nei due sensi dell’interiorità: noi in Lui e Lui in noi. Con quest’accento così personale che caratterizza l’orazione, la parola di Gesù: “Rimanete in me e io in voi”, si trasforma come segue: “Anima, devi cercarti in Me, e cercare Me in te”.

Le tre prime strofe commentano la prima affermazione: “devi cercarti in Me”:

“In tal guisa poté Amore,

Anima, in Me ritrarti,

Che nessun sapiente pittore

Avrebbe saputo, con una tale perfezione,

Una tale immagine imprimere.

Fosti per amor creata

Incantevole, bella e così

Nelle mie viscere dipinta;

Se ti perdessi, mia amata,

Anima, devi cercarti in Me.

Perché so che ti troverai

Nel mio seno ritratta,

E così al vivo dipinta

Che se ti vedi, ti rallegrerai

Di vederti tanto ben raffigurata[43].

Qui, Teresa è particolarmente vicina a Caterina, in questo modo di contemplare l’anima nel seno o nel costato di Gesù Sposo[44]. Le tre strofe seguenti sviluppano l’altro aspetto, cioè Lui in noi:

“E se per caso non sapessi

Dove Me trovar potessi,

Non andar di qua e di là,

Ma se vuoi trovarmi,

Me, devi cercare in te.

Perché tu sei la mia stanza,

Sei la mia casa e mia dimora,

Così io chiamo a qualunque ora,

Se del tuo pensiero trovo

La porta chiusa.

Fuor di te non mi cercare,

Perché per trovare me,

Basterà solo chiamarmi,

E sarò da te senza attardarmi,

E Me, devi cercarmi in te”[45].

Tutte queste strofe ci danno il senso della dinamica che anima tutto il Castello Interiore: la dinamica dell’orazione. L’orazione è la “porta d’entrata” del Castello Interiore (I M 1/7) ed è sempre lei che anima il cammino interiore attraverso tutte le mansioni. Senza l’orazione, l’uomo rimane nell’esteriorità e superficialità[46]. Teresa è particolarmente vicina a san Paolo, che esprime nel modo più personale e più interiore la sua relazione con Gesù. L’Apostolo vive in Gesù, desidera “essere trovato in Lui” (Fil 3, 9); afferma nello stesso tempo: “non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me” (Gal 2, 20).

Così, nel Castello Interiore, questo simbolo della Mansione è più spesso applicato alla nostra anima, ma è anche applicato a Cristo e a Dio: “Immaginiamo dunque che Dio sia come una casa o palazzo molto grande e bello” (VI M X/3). In Cristo si realizza la metamorfosi dell’anima (V M II/4).

Ma, come abbiamo già detto, l’accento più tipico di Teresa verte sulla sua presenza in noi. Possiamo citare a questo proposito ciò che ella diceva nella prima redazione del Cammino di Perfezione (Manoscritto dell’Escorial)¸ il quale è uno dei suoi primi scritti: “Immaginate dunque che dentro di voi ci sia un palazzo di una enorme ricchezza, un edificio tutto d’oro e di pietre preziose… pensate inoltre che in questo palazzo abita il gran Re che si è compiaciuto di essere vostro Padre e che siede su un trono di grande valore: il vostro cuore… Se avessi capito, come ora, chiaramente, che in questo minuscolo palazzo dell’anima mia abita un Re così grande, mi sembra che non l’avrei lasciato tanto spesso solo; qualche volta, almeno, sarei stata con lui e soprattutto avrei procurato che non fosse così sudicio. Ma che cosa c’è di più meraviglioso che vedere colui il quale può riempire della sua grandezza mille mondi, rinchiudersi in una cosa così piccola. Così ha voluto rinchiudersi nel grembo della sua santissima Madre. Essendo Egli il Signore di tutto, porta con sé la libertà e siccome ci ama, si adatta alla nostra misura. Quando un’anima comincia a seguire questa via, perché non abbia a turbarsi di vedersi tanto piccola, per avere in sé una cosa tanto grande, il Signore non le si rivela, ma poco a poco ingrandisce la sua capacità, conformemente a ciò che vuole mettere in lei. Per questo dico che porta in sé la libertà, perché ha il potere d’ingrandire questo palazzo”[47]. In questo bellissimo testo, notiamo specialmente il paragone tra la presenza di Gesù nel corpo di Maria, nel suo grembo materno, e la sua presenza nella nostra anima. Nel Mistero dell’Incarnazione, Maria è per eccellenza la dimora, il palazzo, il tempio e il tabernacolo del Verbo Incarnato[48]. Su questo punto, Teresa si congiunge a Caterina e soprattutto a Chiara (Terza lettera ad Agnese di Praga), attribuendo alla nostra anima ciò che la liturgia afferma a proposito del seno materno di Maria: la capacità di contenere “Colui che i cieli non possono contenere”[49]. Questo paragone è molto importante per non “disincarnare” la presenza di Dio nella nostra anima. La crescita spirituale appare allora come una misteriosa “gestazione”. Il Verbo Incarnato si dona totalmente alla sua creatura facendosi piccolissimo in lei come il bambino in sua madre; si fa contenere dalla piccolezza della sua creatura per renderla partecipe della sua grandezza divina di Creatore. Si rinchiude in lei per allargarla, dilatarla, ampliarla, liberarla. Tale è il cammino interiore del quale cerchiamo ora di seguire le tappe principali.

C/ La divinizzazione come dilatazione e trasformazione del cuore umano nel Cristo per l’azione dello Spirito Santo

Attraverso il susseguirsi delle sette mansioni, Teresa descrive simbolicamente tutte le tappe della vita spirituale, dall’inizio fino al vertice della santità. In tutte queste tappe, la grazia, cioè l’iniziativa gratuita di Dio, suscita la libera collaborazione dell’uomo. L’uomo è sempre invitato ad accettare il Dono di Dio; ma può anche rifiutare questo dono per le esigenze che esso comporta. Questa struttura profondamente biblica dell’alleanza è sempre presente, e trova il suo fondamento in Gesù, vero Dio e vero uomo, mediatore della nuova ed eterna Alleanza[50]. In questo cammino, si possono distinguere come due grandi fasi: la prima, che conduce dalle prime alle terze mansioni, si ferma alla soglia della vita mistica. Questa soglia non si varca che con l’entrata nelle quarte mansioni, ed è allora che inizia la seconda fase, che è propriamente la grande avventura della divinizzazione dell’uomo, fino al vertice della santità delle settime mansioni. Nella prospettiva di Teresa, la divinizzazione appare principalmente come dilatazione e trasformazione del cuore umano nel Cristo grazie all’azione dello Spirito Santo. Il cuore umano, che Dio ha creato così grande, è stato come ristretto dal peccato: esso ha bisogno di essere dilatato e radicalmente trasformato. Questo restringimento spirituale, o interiorità ristretta, è senza dubbio la più profonda caratteristica delle terze mansioni, illustrate in modo emblematico dal giovane ricco del Vangelo.

Il processo di divinizzazione, che inizia nelle quarte mansioni e che prosegue fino alle settime, è sempre opera di Dio Trinità. Il Padre agisce sempre con le sue due “Mani”, che sono il Cristo e lo Spirito Santo, per riplasmare il cuore umano a sua immagine e somiglianza (cf sant’Ireneo). Nella prospettiva di Teresa, questi due punti di vista, quello cristologico e quello pneumatologico, sono sempre presenti e inseparabili, evocati soprattutto attraverso due grandi simboli. L’aspetto pneumatologico della divinizzazione è descritto come la dilatazione del cuore per mezzo della sovrabbondanza dell’Acqua viva dello Spirito[51]; l’aspetto cristologico invece è presentato come una radicale metamorfosi, e questo attraverso la parabola del baco da seta che si trasforma in farfalla.

La dilatazione del cuore per mezzo dell’Acqua viva dello Spirito (a partire dalle IV Mansioni)

Il tema della dilatazione del cuore per mezzo dell’azione dello Spirito Santo appare come il principale delle Quarte Mansioni. Dopo aver citato, nel capitolo I, il testo della Scrittura: “Dilatasti cor meum” (“hai dilatato il mio cuore” Ps 118/32), Teresa descrive simbolicamente questa dilatazione nel capitolo II. Tale è la caratteristica fondamentale della vita mistica, dell’orazione contemplativa che inizia in queste mansioni. Questa dilatazione è causata da un nuovo zampillio d’Acqua viva dello Spirito nel più profondo del cuore umano: “Sembra, infatti, che non appena quest’acqua celestiale comincia a sgorgare dalla sorgente di cui ho parlato, cioè dal profondo di noi stessi, tutto il nostro interno si vada dilatando e ampliando, e nascano beni indicibili. L’anima stessa non sa comprendere cosa riceva in quel momento”. (II/6). La santa sviluppa la stessa idea nel capitolo III: “Si avverte chiaramente una dilatazione o un ampliamento nell’anima: come se l’acqua che sgorga da una fonte non avesse più flusso, ma il suo bacino fosse fatto in modo tale che, quanta più acqua riceve, tanto più cresce di capacità: così sembra accadere anche in quest’orazione, perché, insieme a molte altre meraviglie che Dio opera nell’anima, le dà capacità e disposizione a contenere tutto in sé” (III/9). Questa dilatazione continuerà indefinitamente nelle mansioni seguenti, sotto la pressione di questa Acqua viva dello Spirito, infinitamente sovrabbondante. Teresa ne riparla nelle Seste mansioni: “Sembra, in verità, che il bacino d’acqua di cui abbiamo parlato – credo fosse nella quarta mansione, perché non me ne ricordo bene - che si riempiva con tanta soavità e dolcezza, cioè senza alcun movimento, sia qui fatto straripare da questo grande Dio che trattiene le sorgenti delle acque e non fa uscire il mare dai suoi confini. Sembra che si dilatino quelle sorgenti che alimentavano l’acqua del bacino” (V/3). Così, la sorgente battesimale dello Spirito, “sorgente che zampilla per la vita eterna” nel più intimo del cuore umano (cf Gv 4/14), è come la sorgente del Tempio contemplata da Ezechiele (Ez 47): si manifesta inizialmente come un filo d’acqua, poi come un ruscello, e finalmente come un torrente traboccante e non attraversabile a guado[52]. Tale è la dinamica della Carità, di questo Amore Infinito e traboccante che è il Dono di Dio, il Dono dello Spirito[53].

La metamorfosi o trasformazione radicale del cuore nella comunione al Mistero Pasquale (a partire dalle Quinte Mansioni).

Questo aspetto pneumatologico della divinizzazione è inseparabile dall’aspetto cristologico. Concretamente, quest’acqua viva che dilata il cuore è la carità come unico Amore di Gesù e del prossimo in Gesù: “amando Lui, il cuore si dilata”[54]. Questa presenza dilatante dello Spirito nell’anima è presenza di tutta la Trinità, presenza del Padre e di suo Figlio Gesù. Non dimentichiamo il paragone teresiano tra la presenza di Gesù nell’anima e la sua presenza nel seno di Maria. Tuttavia, nel Castello Interiore, mentre l’aspetto pneumatologico della divinizzazione valorizza soprattutto l’interiorità nella prospettiva di Lui in noi, l’aspetto cristologico manifesta soprattutto l’altra prospettiva dell’interiorità: noi in Lui. Qui, senza dubbio Teresa si congiunge con Caterina. Per Teresa in effetti, la divinizzazione non è solo dilatazione del cuore, ma anche la sua radicale trasformazione, la sua completa metamorfosi. È la metanoia, il dono di un cuore nuovo, il cambiamento completo dell’uomo vecchio nell’uomo nuovo. È un mistero di morte e di resurrezione che si compie nel Cristo morto e risorto. Potremmo affermare che la continuità pneumatologica della crescita della carità, come dilatazione continua del nostro cuore, si realizza nella discontinuità cristologica del Mistero Pasquale, come trasformazione radicale del nostro cuore. Questo è il grande tema affrontato nelle Quinte Mansioni. Come Gesù nel Vangelo, Teresa si esprime in parabole. La parabola è quella della metamorfosi del baco da seta, “fa certi bozzoli ben compatti dove si rinchiude. Lì questo baco, che è brutto e grosso, muore, e dallo stesso bozzolo viene fuori una farfallina bianca, assai graziosa”[55]. La santa poi spiega la parabola: indica la nostra metamorfosi nel Cristo. Egli è la “casa”, la “dimora” dove essa si realizza (II/4-5). Teresa cita allora san Paolo: “la nostra vita è nascosta con Cristo in Dio”, “il Cristo è la nostra vita” (cf Col 3, 3-4). Questo processo pasquale di morte e di resurrezione si realizza pienamente nelle ultime due mansioni, “E’ qui dove la farfallina, di cui abbiamo parlato, muore, e con estrema gioia, essendo ormai Cristo la sua vita” (VII M II/5)[56]. È la piena realizzazione della santità, come comunione totale alla morte e alla resurrezione di Gesù. Questi due aspetti del Mistero Pasquale sono sempre inseparabili per Teresa come per Caterina, ma nelle Seste Mansioni c’è come nota dominante la morte mentre nelle Settime la resurrezione. Una delle caratteristiche essenziali delle Seste Mansioni è l’aspetto negativo della santità, cioè la “morte al peccato” (cf Rm 6, 10-11). È allora che l’uomo muore totalmente al peccato, accettando di essere completamente spogliato “dell’uomo vecchio” per rivestire “l’uomo nuovo”. Il primo capitolo delle Seste Mansioni dà chiaramente questo clima della passione di Gesù, parlando soprattutto di prove molto grandi. Queste sono precisamente le ultime sofferenze purificatrici che san Giovanni della Croce descriverà nel secondo libro della Notte Oscura. Si tratta del dramma della Notte dello spirito, quando la Fiamma d’Amore dello Spirito Santo consuma tutte le radici del peccato nell’abissale profondità dello spirito umano[57]. Qui troviamo uno degli aspetti più ricchi dell’insegnamento dei Dottori del Carmelo sul Mistero di Lui in noi, nella dimora spirituale della nostra anima. In queste Seste Mansioni Teresa integra uno dei punti fondamentali della sua spiritualità: il posto essenziale della santa Umanità del Cristo nella vita spirituale (VII-IX). Non ce ne dobbiamo mai allontanare, in nessun momento e sotto nessun pretesto. La santa insiste tanto più su questo punto, in quanto aveva lei stessa momentaneamente ceduto a questa tentazione di “disincarnazione”, suggerita da alcuni autori spirituali del suo tempo[58]. Qui ancora, ella si congiunge con Caterina per richiamare il carattere ineludibile del Mistero dell’Incarnazione.

La piena realizzazione della santità (le Settime Mansioni).

La santità cristiana è questa piena comunione al Mistero Pasquale, che si realizza in queste ultime mansioni; è un’autentica rivoluzione antropologica. La divinizzazione dell’uomo è una completa metamorfosi o trasfigurazione di tutto ciò che è umano. Essa trova il suo coronamento nelle Settime Mansioni, caratterizzate dalla più profonda conoscenza dei due principali Misteri: la Trinità e l’Umanità del Cristo[59].

Per una nuova percezione del mistero della Trinità l’anima entra in queste Settime Mansioni: “Il nostro buon Dio vuole oramai levarle le squame dagli occhi, affinché veda e comprenda qualcosa della grazia che egli le concede, ma in un modo singolare. Una volta che essa sia introdotta in questa mansione, per mezzo di una visione intellettuale, tutt’e tre le Persone della Santissima Trinità le si mostrano per una certa rappresentazione della verità, nel divampare di un incendio che investe subito il suo spirito come una nube risplendente. Delle tre Persone distinte l’anima, per una nozione ammirabile che le viene comunicata, comprende con assoluta certezza che sono una sola sostanza, una sola potenza, una sola sapienza, un solo Dio. Così, ciò che crediamo per fede, l’anima qui lo percepisce, si può dire, con la vista, anche se non si vede nulla né con gli occhi del corpo né con quelli dell’anima, perché non si tratta di visione immaginaria. Qui tutt’e tre le divine Persone si comunicano ad essa, le parlano e le fanno intendere le parole dette dal Signore nel Vangelo: che egli verrà, con il Padre e lo Spirito Santo, a dimorare nell’anima che lo ama e osserva i suoi comandamenti” (I/6).

Poi, è attraverso una nuova manifestazione della santa Umanità del Cristo Risorto che l’anima è elevata al Matrimonio Spirituale, che è il simbolo più alto della santità: “Veniamo ora, dunque, a parlare del divino e spirituale matrimonio, nonostante che tale eccelsa grazia non trovi in questa vita il suo perfetto compimento perché, potendoci ancora allontanare da Dio, perderemmo subito un bene così prezioso. La prima volta in cui Sua Maestà concede questa grazia, si compiace di mostrarsi all’anima mediante una visione immaginaria della sua sacratissima Umanità, affinché se ne renda ben conto e non ignori di ricevere tale dono divino. Ad altre persone forse si mostrerà in una forma diversa, ma a questa, di cui parliamo, il Signore apparve, quando aveva appena fatto la comunione, in un aspetto di grande splendore, bellezza e maestà, come dopo la sua risurrezione. Le disse che era ormai tempo che ella si assumesse, quali suoi propri, gli interessi di lui e che egli si sarebbe preso cura di ciò che la riguardava, aggiungendo altre parole che sono più da sentire che da riferire” (II/1). La santa si riferisce evidentemente alla sua propria esperienza, a quella grazia che lei stessa ha ricevuto il 18 Novembre 1572, dopo aver ricevuto la comunione dalle mani di san Giovanni della Croce[60].

L’aspetto essenziale dell’insegnamento di Teresa in queste Settime Mansioni è il fatto che la santità cristiana fa sempre risplendere il Mistero trinitario e cristologico[61]. Ma questo può assumere varie forme. Nella Somma Teologica di san Tommaso d’Aquino, questo duplice Mistero risplende come attraverso i due grandi rosoni che illuminano tutta la cattedrale da un’estremità all’altra, dalla contemplazione di Dio Uno e Trino (Ia) alla contemplazione del Cristo in quanto Uomo (IIIa) che è la “consumazione di tutta la teologia” (IIIa Prol). Teresa di Lisieux vive profondamente la medesima realtà, quando si offre all’Amore Misericordioso il 9 giugno 1895, ma senza alcuna visione e in una percezione ancora più unificata del Mistero trinitario e cristologico. Quanto a Caterina da Siena, abbiamo visto il carattere sempre corporeo della sua teologia.

Infine, il quarto e ultimo capitolo delle Settime Mansioni descrive la pienezza della carità come unico amore del Signore e del prossimo, carità che è inseparabilmente contemplativa e attiva. Qui Teresa ritrova le due figure evangeliche di Marta e di Maria. È tutta la fecondità del matrimonio spirituale[62]. Similmente, in tutte queste ultime pagine della sintesi teresiana, tutto il paradosso della libertà cristiana si manifesta pienamente. Questa piena libertà dei figli di Dio è la comunione al Mistero del Figlio che ha assunto la condizione di schiavo: “Fissate il vostro sguardo sul Crocifisso e tutto vi parrà facile. Se Sua Maestà ci ha dimostrato il suo amore con così meravigliose opere e con così atroci tormenti, come volete contentarlo soltanto con parole? Sapete in cosa consista essere davvero spirituali? Farsi schiavi di Dio, marcati dal suo ferro, che è quello della croce, avendogli già dato la nostra libertà, sì che egli ci possa vendere quali schiavi di tutto il mondo, come lo fui lui” (IV/8). Sappiamo come questo simbolo della “schiavitù d’amore” sarà ripreso e spiegato dai grandi spirituali della Scuola Francese, il cardinale de Bérulle e soprattutto san Luigi-Maria Grignion de Montfort. Ben compreso in tutto il suo contesto evangelico e paolino[63], questo simbolo salvaguarda tutto il suo valore per esprimere la radicalità dell’amore come dono totale di se stesso fino alla piena espropriazione di sé.

In conclusione, questo medesimo paradosso della libertà è messo in relazione con la clausura, scelta da Teresa per i suoi monasteri. Questo è l’epilogo del Castello Interiore: “Considerando, sorelle mie, la stretta clausura, i pochi motivi di distrazione che avete e la mancanza, in alcuni vostri monasteri, anche di spazio conveniente al bisogno, mi sembra che possa esservi di conforto ricrearvi in questo castello interiore, dove avete la libertà di entrare e di passeggiare in qualunque ora, senza il permesso delle superiore…Benché non si parli che di sette mansioni, ognuna di esse ne racchiude ancora molte, in basso, in alto e ai lati, con bei giardini, fontane, piccoli boschetti dai viali intricati e altre cose talmente incantevoli da farvi struggere nelle lodi del grande Dio che le ha create a sua immagine e somiglianza”. Quando il cuore umano si è lasciato dilatare e trasformare dall’Amore, diventa già il paradiso sulla terra, un giardino di bellezza e di libertà, e ciò attraverso tutte le costrizioni e le ristrettezze della vita quotidiana, simbolizzate dalla clausura.

Questo insegnamento di Teresa d’Avila è stato ancora approfondito dal san Giovanni della Croce, ma senza dubbio è Teresa di Lisieux che ne ha dato la più splendida conferma per il nostro tempo.