LE CHRISTOCENTRISME DU  PÈRE MARIE-EUGÈNE DE L’ENFANT-JÉSUS

François-Marie LÉTHEL, o.c.d. *

Toute la synthèse du P. Marie-Eugène est animée par un puissant christocentrisme, qui se manifeste dans tous les aspects et à toutes les étapes de la vie spirituelle.

Pour en avoir une première idée, il suffit de réunir quelques fortes affirmations qui traversent Je veux voir Dieu, du début à la fin :

La grâce divine, qui ne peut nous venir que du Christ, nous enchaîne au Christ et nous fait du Christ (p. 77).

Nous serons du Christ ou nous n’aurons pas de vie surna­turelle ; nous serons Fils avec le Verbe incarné au sein de la Trinité sainte ou nous serons exclus du royaume des cieux (...) On ne peut atteindre Dieu ici-bas qu’en s’agenouillant devant la crèche de Bethléem et en l’adorant caché dans la faiblesse d’un enfant (p. 78).

La vie divine en nous est la vie du Christ ; elle procède de Lui et nous unit à Lui (p. 1019).

L’union transformante est une transformation par res­semblance d’amour avec le Christ Jésus, l’Homme-Dieu (p. 1022).

Telles sont les destinées de notre grâce : elle nous fait Christ et nous soumet parfaitement aux lumières et aux motions de cet Esprit d’amour qui guida le Christ lui-même. Nous sommes donc rivés au Christ et nous devons suivre tous les mouvements de l’Esprit d’amour en Lui et en son corps mystique qui est l’Église (p. 1030).

Ainsi, pour le P. Marie-Eugène, toute la vie spirituelle, vie dans l’Esprit Saint, est vie d’union au Christ Jésus, et « toute la science spirituelle est contenue dans le Christ Jésus » (p. 202). La croissance spirituelle est l’acquisition progressive de cette science.

Tout cela est merveilleusement illustré par le « Tableau synoptique » que l’auteur lui-même a placé en tête de Je veux voir Dieu. Il suffit de regarder ce tableau pour voir comment le Christ est véritablement au centre de toute sa synthèse, comme vrai Dieu et vrai homme, comme unique chemin. Le Christ est en effet au centre de toutes les étapes de la vie spirituelle dans lesquelles toujours l’action de Dieu par la grâce suscite l’activité de l’âme, c’est-à-dire la coopération libre de l’homme, toujours indispensable. Cette synthèse sans confusion du divin et de l’humain est toujours fondée dans la Personne de Jésus, l’Homme-Dieu (ce titre christologique, particulièrement illustré par saint Anselme, est cher au P. Marie-Eugène). Ainsi, ce tableau synoptique montre de façon admirable comment le Christ lui-même synthétise d’une part toutes les étapes de la vie spirituelle, du commencement à la fin, parce qu’il est le chemin ; et d’autre part l’action de Dieu  et l’activité de l’âme parce qu’il est vrai Dieu et vrai homme [1].

Mais, si le Christ Jésus opère toujours inséparablement par sa Divinité et par son humanité à travers tous ses Mystères, il faut remarquer que l’âme, aux différentes étapes de la vie spirituelle, expérimente davantage la communion à son humanité ou à sa Divi­nité, en l’un ou l’autre de ses Mystères. Cela, le P. Marie-Eugène l’indique dans son tableau synoptique, mais l’écrit aussi en résumé, en se référant au schéma des Demeures de sainte Thérèse d’Avila :

En parcourant les trois premières, le regard de l’âme devra inlassablement fixer le bon Jésus. La Sagesse du Verbe se manifestera, obscure ou savoureuse, dans les quatrièmes et cinquièmes Demeures. Dans le dépouillement et la pauvreté complète des sixièmes Demeures, l’âme devra communier aux mystères douloureux du Christ, en attendant qu’elle commu­nie au triomphe de sa vie en elle dans l’union transformante des septièmes Demeures (p. 79).

Ainsi, la pleine réalisation de la sainteté, à laquelle nous som­mes tous appelés, ne sera autre que la pleine réalisation de notre baptême comme immersion dans le Christ Jésus, dans la Pâque de Jésus, et par Lui, avec Lui et en Lui, dans la Trinité Sainte.

Le P. Marie-Eugène a donc voulu inscrire toute sa christologie dans le cadre vivant du Château Intérieur ou Livre des Demeures de sainte Thérèse d’Avila. Mais il y intègre toute la doctrine de la Madre, et aussi celle de saint Jean de la Croix et de sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus. Je veux voir Dieu est sans doute la plus belle synthèse de la spiritualité du Carmel à partir de ses trois grands Docteurs, que sont Jean de la Croix et les deux Thérèse. C’est une synthèse profondément pensée, réfléchie, articulée, mais surtout, c’est une synthèse vécue par un grand Serviteur de Dieu, selon le titre que nous pouvons déjà lui donner dans l’Église.

La doctrine du P. Marie-Eugène s’appuie constamment sur l’Écriture Sainte, lue et interprétée dans l’Église, c’est-à-dire de façon toujours christologique, christocentrique (voir en particulier l’admirable chapitre 5 de la deuxième partie, où le Christ est présenté comme le Livre vivant). Elle met également en œuvre une vaste culture théologique et spirituelle, qui déborde largement la spiritualité carmélitaine.

Ainsi, l’auteur a profondément assimilé la théologie de saint Thomas d’Aquin, avec sa profondeur et sa précision. Cette influence de saint Thomas apparaît souvent dans l’expression du Mystère trinitaire et christologique, elle apparaît aussi dans la conception de la vie spirituelle : la mystique est interprétée du point de vue de la charité ; c’est le thème de la connaissance de « connaturalité » par le « don de Sagesse ».

Toutefois, lorsque l’on considère la doctrine du P. Marie-Eugène du point de vue de son christocentrisme, elle se rapproche tout spécialement de la spiritualité de l’École Française, qui est sans doute la plus christologique et la plus christocentrique de toutes les spiritualités. Cette spiritualité, rappelons-le, a été fondée au début du xvii^e siècle par le cardinal Pierre de Bérulle, en sorte qu’on préfére parler aujourd’hui de « l’École Bérullienne » plutôt que de « l’École Française ». Elle a été particulièrement illustrée par Jean-Jacques Olier, fondateur des Prêtres de Saint-Sulpice, et surtout par saint Louis-Marie Grignion de Montfort, que Bremond appelait justement « le dernier des grands Bérulliens ». Comme Thérèse de Lisieux, ce grand saint sera sûrement proclamé Docteur de l’Église !  On redécouvre fort heureusement aujourd’hui cette spiritualité de l’École Française, qui n’est en rien inférieure aux autres grandes spiritualités de l’Église : bénédictine, cistercienne, franciscaine, dominicaine, carmélitaine, ignatienne... [2].

De prime abord, ce rapprochement peut paraître étonnant, car le P. Marie-Eugène se réfère rarement de façon explicite à l’École Française. De plus, comme il a dû lutter pour combattre les excès du bérullisme « institutionnel » dans le Carmel féminin français, on le classerait facilement comme « antibérullien ». En réalité, un tel jugement serait bien superficiel, car le P. Marie-Eugène a pleine­ment repris à son compte ce qui est le cœur de la spiritualité bérullienne : le don total de soi-même, en relation avec le Mystère de l’Incarnation. Sans doute a-t-il reçu très tôt ce précieux héritage de l’École Française à travers les prêtres de Saint-Sulpice, pendant les années de sa formation sacerdotale au grand séminaire de Rodez.  Beaucoup plus tard, à Rome, il devait découvrir l’importance et la valeur doctrinale de saint Louis-Marie Grignion de Montfort, aidé en particulier par l’un de ses amis, un Père montfortain.

En tout cas, si les influences restent toujours difficiles à préci­ser exactement, un fait est certain : avec sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus, le P. Marie-Eugène est un témoin privilégié de la spiritualité du Carmel français, d’autant plus christocentrique qu’elle synthétise harmonieusement l’apport de l’École Française et celui des grands Docteurs espagnols : Thérèse d’Avila et Jean de la Croix. L’incultu­ration française de la spiritualité thérésienne a eu comme effet principal d’expliciter au maximum son caractère christocentrique.

On trouve donc dans Je veux voir Dieu un puissant christo­centrisme autour duquel s’articulent tous les Mystères de Dieu et de l’homme. Ce christocentrisme a d’abord un caractère radicalement théocentrique et trinitaire, puisque Jésus est le Fils éternel du Père, et qu’avec le Père il est la source éternelle de l’Esprit Saint. C’est toujours d’un point de vue christocentrique que le P. Marie-Eugène parle du Père et de l’Esprit Saint. Sa très riche pneumatologie est toujours reliée à sa christologie, qui n’est pas moins riche. De même, c’est toujours de ce point de vue christocentrique qu’il considère toute l’économie de la création et du salut. Cela apparaît particu­lièrement dans sa doctrine mariale et dans son ecclésiologie. La Vierge Marie est toujours considérée du point de vue de sa mater­nité, « toute Mère », c’est-à-dire toute relative à Jésus et à son Corps mystique ; ce Corps mystique qui est l’Église, étant lui-même tout entier relatif à sa Tête qui est Jésus, la Tête et les membres formant le « Christ Total » [3]. Le christocentrisme du P. Marie-Eugène embrasse donc tous les Mystères.

Dans cet exposé, je me limiterai aux deux plus grands Mystères de Jésus qu’il a particulièrement approfondis :

I.  Le Mystère de l’Incarnation

II. Le Mystère de la Rédemption.

I.  Le MystÈre de l’Incarnation

Le Mystère de l’Incarnation tient toujours une place fonda­mentale dans la spiritualité du P. Marie-Eugène. C’est d’abord son amour pour Jésus le Verbe incarné, pour l’Enfant Jésus dont il porte le nom ; c’est aussi son amour pour la Vierge Marie « toute Mère », Mère de Celui qui est la Vie, Notre-Dame de Vie. On trouve de très beaux enseignements sur l’Incarnation dans ses conférences et dans ses homélies, surtout autour du Mystère de Noël.

     Dans Je veux voir Dieu, la référence au Mystère de l’Incarnation est présente d’un bout à l’autre, mais elle va éclairer spécialement l’enseignement spirituel sur le don de soi. Nous concentrerons donc notre attention sur ce point, après avoir donné une rapide vue d’ensemble.

Tout l’enseignement du P. Marie-Eugène sur l’Incarnation est un merveilleux déploiement du contenu essentiel de la foi de l’Église, défini au Concile de Chalcédoine en 451 : Jésus, le Verbe incarné, est une seule Personne (ou hypostase) en deux natures distinctes, la Divinité et l’humanité. Tel est le Mystère de l’union hypostatique qui fascine tant le P. Marie-Eugène. Il ne craint pas d’employer souvent cette expression technique qui signifie précisément l’union la plus intime entre la Divinité et l’humanité dans la même Personne divine du Verbe incarné ; et en même temps que cette union, il réaffirme sans cesse une de ses principales conséquences qui est la vision béatifique (ou « vision intuitive »), vision immédiate de la Divinité, « face à face » qui était toujours donnée à l’âme humaine de Jésus, dès l’instant de sa conception. Il s’agit là d’une grande vérité, communément affirmée par les saints, et particulièrement appro­fondie par saint Thomas d’Aquin. Grâce à cette vision, Jésus connaissait son Père, il se connaissait lui-même comme Fils, et il connaissait toute l’humanité qu’il venait sauver, et chaque homme personnellement, qui peut dire comme saint Paul : « Il m’a aimé et s’est livré pour moi » (Ga 2, 20). Dans les dernières années de sa vie, le P. Marie-Eugène insistait d’autant plus sur ce point, sachant que certains théologiens le contestaient. Par exemple, il affirmait que

Jésus nous connaissait déjà dès ici-bas, grâce à sa science infuse et à sa vision intuitive. Et cette connaissance n’est pas générale. Il nous connaît par notre nom, si nombreux que nous soyons, il connaît tous nos sentiments, toutes nos pensées, il connaît le déroulement de nos pensées ; il nous voit croître, il voit nos misères, il voit nos inquiétudes [4].

Face aux contestations, le P. Marie-Eugène prenait position avec fermeté :

Notre Seigneur lui-même a-t-il pris conscience de sa divi­nité ? La question ne se pose pas. Je sais bien que certains exégètes, philosophes ou théologiens l’ont posée, mais cela paraît non seulement anti-théologique mais presque blasphé­matoire. Il ne faut pas croire que, parce qu’il ne la mani­festait pas, il n’en avait pas conscience, étant donné qu’il jouissait de la vision béatifique, que son union hypostatique était évidemment vivante, réelle et par conséquent, avait des effets dans les profondeurs de son âme [5].

Toutefois, cette union si intime de la Divinité et de l’humanité n’abolit pas leur radicale différence ; au contraire, elle la fait apparaître en pleine lumière. Ici, il convient de citer Je veux voir Dieu :

Dieu est l’Être infini, notre Créateur. Nous sommes des êtres finis, ses créatures, qui dépendent en tout de Lui.

Entre Dieu et nous : l’abîme qui sépare l’Infini du fini, l’Être éternel et subsistant par Lui-même, de la créature venue à l’existence dans le temps.

L’intimité à laquelle Dieu nous appelle ne comble pas cet abîme. Maintenant et toujours, Dieu sera Dieu ; et l’homme, même divinisé par la grâce, une créature finie. (...).

Sur cette abîme nulle créature n’a jamais pu se pencher comme le Christ Jésus, dont le regard éclairé dès ici-bas par la vision intuitive pénétrait prodigieusement, mais se perdait lui aussi, dans l’immensité infinie de la divinité qui habitait corporellement en Lui. Ce spectacle le plongeait en des profondeurs d’adoration jamais atteintes : « Apprenez de moi que je suis doux et humble de cœur » disait-il sous l’écrase­ment suave de l’onction qui le pénétrait (p. 44-45).

Le même enseignement est repris dans le chapitre sur l’humi­lité : c’est l’union hypostatique qui est le fondement de l’humilité et de la douceur de Jésus :

L’humilité du Christ Jésus, humilité fervente par excellence, procède de la lumière du Verbe qui habite corporellement en lui et l’écrase de sa transcendance. Car entre la nature divine et la nature humaine du Christ Jésus, unies par les liens de l’union hypostatique, subsiste la distance de l’Infini... Cet Infini écrase l’humanité et la plonge en des abîmes d’adoration et d’humilité où nul autre ne saurait le suivre, car nul autre n’a contemplé de si près et si profondément l’Infini.

Mais cet infini est amour qui se donne, onction qui se répand. Aussi l’écrasement qu’il produit est-il suave, paisible et béatifiant. Le Christ Jésus est aussi doux qu’il est humble (p. 360-361).

Telle est donc la parfaite humilité de l’homme devant Dieu, celle de Jésus, et aussi de Marie :

Nul ne saurait être humble devant Dieu comme le Christ Jésus ou même comme la Vierge Marie, parce que personne n’a mesuré comme eux l’abîme de l’Infini qui sépare l’homme de son Créateur.

Et encore Jésus et Marie étaient-ils d’une pureté parfaite. Or nous sommes pécheurs (p. 45).

Or, le péché a opéré une dramatique séparation entre l’homme et Dieu,

(il) a creusé entre la divinité et l’humanité un abîme infran­chissable.

Dieu élabore alors un plan nouveau pour remplacer celui que le péché a rendu irréalisable. Dans ce plan nouveau, le Verbe Incarné est établi médiateur universel et unique. Dieu, qui avait tout créé par son Verbe, décrète que tout sera restauré par le Verbe Incarné. Médiateur par l’union réalisée en lui de la nature divine et de la nature humaine qui auparavant étaient séparées, le Christ Jésus est constitué médiateur par le mandat divin qui lui est confié ; suivant le mot de l’Écriture, il a été créé « Prêtre pour l’éternité, selon l’ordre de Melchisédech » (p. 75).

Ainsi, c’est encore l’union hypostatique qui fonde la médiation et le sacerdoce du Christ, de même qu’elle est le fondement de sa prière : « l’union hypostatique met Notre Seigneur dans un état de prière constante » [6].

Le don de soi

Si le Mystère de l’Incarnation illumine toute la synthèse du P. Marie-Eugène, il éclaire de façon toute spéciale un point central : le don de soi. La très importante doctrine spirituelle sur ce point est concentrée dans le chapitre 3 de la troisième partie de Je veux voir Dieu. Dans les retraites, on trouve presque toujours une conférence sur le don de soi.

C’est à ce sujet que le P. Marie-Eugène synthétise de la façon la plus harmonieuse les perspectives du Carmel et de l’École Française. A la suite de sainte Thérèse d’Avila, il insiste sur le rapport nécessaire entre le don de soi et la contemplation mystique. Il aimait affirmer que « quand une âme est toute donnée, elle est contemplative ». Mais il se rapproche étonnamment du cardinal de Bérulle en contemplant le fondement absolu du don de soi dans le Mystère de l’Incarnation.

Pour le P. Marie-Eugène, le don total de soi-même est « l’acte le plus parfait de l’amour » [7]. Tel est en effet la plus belle définition de l’amour donnée par sainte Thérèse de Lisieux : « Aimer c’est tout donner et se donner soi-même » [8].

Dans le Château Intérieur, sainte Thérèse d’Avila a particuliè­rement insisté sur la nécessité du don de soi pour recevoir pleinement le Don de Dieu, c’est-à-dire l’eau vive de l’Esprit Saint dans la contemplation. Sans un tel don de soi, l’homme n’ira pas plus loin que les troisièmes Demeures ; comme le jeune homme riche de l’Évangile, il reculera devant l’appel de Jésus à tout donner pour le suivre.

Or, c’est précisément pour éclairer et fonder théologiquement cet enseignement de Thérèse, que le P. Marie-Eugène remonte à l’exemplaire absolu du don de soi : l’oblation du Christ dans le Mystère de l’Incarnation, dès l’instant de sa conception dans le sein de Marie. Telle est exactement la doctrine la plus caractéristique du cardinal de Bérulle, exposée de la façon la plus belle dans sa dernière œuvre, qui est aussi son chef-d’œuvre : la Vie de Jésus. Cette doctrine est parfois difficile, car c’est à la fois de la très haute théologie et de la très haute spiritualité.

Comme le fondateur de l’École Française, le P. Marie-Eugène contemple le grand Mystère qui s’accomplit à l’instant de la conception du Christ :

En arrivant à l’existence l’humanité sainte du Christ se rendit compte aussitôt, grâce à la vision intuitive, de toutes les richesses divines qu’elle portait. Elle découvrit les admirables perfections de sa nature humaine formée par l’Esprit Saint dans le sein de la Vierge, la vie débordante de chacune de ses facultés et l’harmonieux équilibre de ce complexe humain à nul autre comparable. Le Christ voit directement, face à face, la nature divine qui habite corporellement en Lui et l’oint de son onction suave et forte qui et le soulève, le sanctifie et le béatifie ; il découvre l’union hypostatique qui le fait subsister dans la deuxième Personne de la sainte Trinité, et l’y rive indissolublement. Dans la même lumière de vision directe, le Christ Jésus découvre le plan de Dieu sur Lui : par le sacrifice du Calvaire il est appelé à unir tout ce que le péché a séparé, et il doit devenir une source inépuisable de grâce pour l’huma­nité régénérée. Ces richesses et cette mission incomparable, qui se découvrent au premier regard du Christ Jésus, ont été données à son humanité sainte tout à fait gratuitement, sans aucun mérite antécédent puisque un instant auparavant elle n’existait pas et qu’elle n’a jamais existé que prise par le Verbe. Quel sera le premier mouvement de son âme sous le poids suave et béatifiant de la lumière et de l’onction divine ? (p. 326).

La réponse est donnée par l’Écriture ; c’est le texte de la lettre aux Hébreux (10, 5-7), citant le Psaume 39 (7-9) :

Le Christ en entrant dans ce monde a dit : Parce que vous n’avez pas voulu ni sacrifice, ni oblation, vous m’avez formé un corps. Vous n’avez plus eu pour agréables ni holocaustes, ni sacrifices pour le péché, alors j’ai dit : Me voici (car il est question de moi dans le rouleau de la Bible) je viens, ô Dieu, pour faire votre volonté (p. 327).

Le P. Marie-Eugène commente ce texte exactement comme le faisait Bérulle, en contemplant dans cette oblation, non seulement la relation entre le Verbe incarné et son Père, mais encore la relation entre la sainte Humanité et la Personne du Verbe qui l’assume dès le premier instant. Telle est l’admirable interprétation de l’« ecce venio », si caractéristique de l’École Française.

Cette fondamentale oblation, à l’instant même de l’Incarnation, porte tous les Mystères, et spécialement celui de la Croix :

Le Christ, en ce premier geste de son humanité, s’offre en oblation à son Père. Ce don complet de Lui-même est une adhésion amoureuse à l’emprise du Verbe et au dessein de Dieu qui l’a créé pour le sacrifice. Par l’oblation, c’est le sacrifice du Calvaire qui commence. Dès ce moment, Jésus est prêtre et victime et la rédemption s’opère (p. 327).

Puis, cette offrande se prolonge dans tous les Mystères de la vie terrestre, la sainte Humanité étant toujours unie au Verbe par l’union hypostatique, et sa volonté humaine étant toujours unie à la volonté divine :

Cette oblation n’est pas un acte isolé ; elle est une dispo­sition foncière de l’âme du Christ Jésus, aussi constante que l’emprise du Verbe et aussi actuelle que l’union à la volonté divine qui règle tous ses gestes. Dans cette offrande conti­nuelle de lui-même Jésus trouve sa nourriture. (...)

Puisque l’humanité subsiste dans le Verbe, c’est bien en Lui qu’elle trouve sa vie, et, réellement, la volonté humaine du Christ vit spirituellement de son adhésion à la volonté divine. L’offrande est sincère et complète ; la réalisation de la volon­té de Dieu est parfaite. Jésus se laisse donc porter par la volonté divine ; il va de lui-même là où elle le conduit, ici et là, à l’heure et suivant les modes qu’elle a fixés, au désert, au Thabor, à la Cène, à Gethsémani et au Calvaire. Pas un iota ne doit être omis de ce qu’elle a fixé (p. 327).

Enfin, cette offrande qui a commencé à l’instant de la conception de Jésus s’achève à l’instant de sa mort sur la Croix. Le P. Marie-Eugène cite d’abord l’Évangile de Jean, puis saint Paul dans la lettre aux Philippiens :

« Jésus ayant pris le vinaigre dit : "Tout est consommé", et la tête inclinée, il rendit l’esprit ».

Toute la vie du Christ Jésus est enclose entre deux regards sur le livre des décrets divins qui le concernent. Entre l’oblation silencieuse du début qu’a découverte le regard pénétrant du prophète, et la consommation de la fin relatée par l’évangéliste, il n’y a place que pour une offrande continuelle et un don complet de Lui-même à la volonté de Dieu.

Ce don de soi, qui fait parfaite l’obéissance du Christ Jésus, opère notre rédemption et devient le principe de sa gloire :

« Il s’est fait obéissant, souligne l’Apôtre, jusqu’à la mort de la Croix. A cause de quoi Dieu l’a exalté en lui donnant un nom au-dessus de tout nom, pour qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse au ciel, sur la terre et dans les enfers » (p. 327-328).

Ainsi, l’Incarnation porte tous les Mystères, et spécialement le grand Mystère de la Rédemption, Mystère pascal de la Passion et de la Résurrection de Jésus, que nous allons devoir considérer plus attentivement dans la deuxième Partie.

Après ce très beau développement sur le don de soi contemplé en Jésus, le P. Marie-Eugène éclaire cette même réalité en nous, en montrant d’abord que c’est la condition de toute vraie imitation de Jésus :

Disposition foncière du Christ, le don complet de soi est une disposition foncièrement chrétienne. Elle identifie au Christ par les profondeurs, et, sans elle, toute imitation de Jésus ne saurait être que superficielle et peut-être vain formalisme extérieur. Pour être du Christ il faut lui être livré comme il est livré à Dieu, car nous sommes du Christ et le Christ est à Dieu (p. 328).

Et notre auteur va préciser comment nous pouvons être livrés au Christ comme le Christ est livré à Dieu, mais en soulignant évidemment la radicale différence, car seul le Christ est le Verbe incarné ; et c’est ici qu’il va rejoindre la spiritualité bérullienne en ce qu’elle a de plus original et de plus profond, dans sa manière de comprendre le don de soi comme la plus intime communion au Mystère de l’Incarnation :

L’offrande du Christ à Dieu est la réponse à l’emprise du Verbe. Elle est vitale pour lui et lui assure sa nourriture. Le don de nous-même nous livre à la grâce du Christ qui est en nous, elle est un appel à une emprise plus complète du Christ. Chez le Christ l’oblation est une adhésion amoureuse au mystère de l’Incarnation déjà réalisé ; chez nous, le don de soi est une provocation à la miséricorde divine pour des envahissements nouveaux. La miséricorde ne peut que répondre car elle est l’amour qui se penche irrésistiblement sur la pauvreté qui l’appelle.

L’oblation du Christ le livre aux volontés divines et spéciale­ment au sacrifice du Calvaire. Identifiée au Christ par les envahissements de sa grâce, l’âme par l’oblation renouvelée, lui devient véritablement une humanité de surcroît en qui il peut étendre la réalisation de ses mystères. Elle est prise normalement comme matière de sacrifice à l’autel et comme instrument de rédemption pour les âmes. Le don de soi qui l’unit au Christ la fait entrer dans les états du Christ et participer intimement à ses mystères, l’introduit dans les profondeurs du mystère de la Rédemption et du mystère de l’Église.

De même que toute la mission du Christ s’appuie sur son oblation, ainsi toute la puissance de sa grâce s’affirme dans l’âme par le don complet d’elle-même, qui est la part la plus importante de sa coopération (p. 328).

Ce très beau texte éclaire la nature profonde du don de soi, qui n’a rien à voir avec le volontarisme, mais qui consiste pour l’homme à être pleinement livré à l’« emprise de Dieu » (une expression particulièrement chère au P. Marie-Eugène). Par l’union hypostatique, la sainte humanité de Jésus est livrée de façon unique à l’emprise du Verbe. Pour nous il s’agit d’être « livrés à la grâce du Christ ». Telle était la devise du P. Marie-Eugène : « traditus gratiæ Dei », livré à la grâce de Dieu en Jésus-Christ. Ainsi, selon son expression, « le don de nous-même nous livre à la grâce du Christ qui est en nous », et il réalise cette union si intime avec lui que Bérulle appelait « adhérence ». En effet, selon la parole de saint Paul, « celui qui adhère au Seigneur est avec Lui un seul esprit » (I Co 6, 17). C’est ainsi que l’Esprit Saint, par le don de nous-même qui est l’acte propre de l’amour, nous livre entièrement à l’emprise du Verbe incarné, comme « une humanité de surcroît en qui il peut étendre la réalisation de ses mystères ». Cette expression que le P. Marie-Eugène emprunte à la bienheureuse Élisabeth de la Trinité est typiquement bérullienne. Mais le rapprochemement avec le fondateur de l’École française est encore plus saisissant lorsque le fondateur de Notre-Dame de Vie affirme que « le don de soi qui unit l’âme au Christ la fait entrer dans les états du Christ et participer intimement à ses mystères ».

Pour le P. Marie-Eugène comme pour le cardinal de Bérulle, le don absolu de soi-même est la plus profonde communion au Mystère de l’Incarnation, à ce fondamental « état d’amour » qui porte tous les Mystères de Jésus. Certes, l’Incarnation ne s’étend pas et ne s’étendra jamais à d’autres humanités que celle du Christ. L’union hypostatique, ou « grâce d’union » est incommunicable, en ce sens qu’elle ne s’étend pas. Mais Bérulle a découvert dans le don absolu de soi-même la possibilité d’y communier intimement. C’est l’aspect le plus nouveau et le plus audacieux de sa spiritualité, pleinement repris par le P. Marie-Eugène, avec le thème du don de soi comme « désappropriation de soi », en Jésus et en nous. Ainsi, il affirme que « le don de soi est une véritable désappropriation de soi au profit de Dieu » (p. 329).

C’est dans cette perspective que Bérulle interprétait de la façon la plus paradoxale la grande affirmation dogmatique de l’Église au Concile d’Éphèse (431) : le Christ est une Personne divine ; en lui, il n’y a pas une personne humaine, qui serait nécessairement autre que la Personne divine du Fils de Dieu. Comme l’affirme saint Paul, « Dieu a envoyé son Fils, né d’une femme » (Ga 4, 4) ; c’est donc le Fils de Dieu en personne qui est né de Marie, et c’est pourquoi on doit l’appeler en vérité Mère de Dieu (theotokos). Face aux excès de l’humanisme, qui avait tendance à relativiser Dieu en absolutisant l’homme, Bérulle rappelle toujours l’absolu de Dieu qui est le fondement du vrai humanisme chrétien ; toute la dignité et la liberté de l’homme consistant à être relatif à Dieu et dépendant de Dieu. Le P. Marie-Eugène partage exactement le même souci, en face de l’humanisme athée de notre siècle. Pour cela, l’un et l’autre insistent avec la même force sur la totale relativité et dépendance de l’humanité du Christ par rapport à sa Divinité, en insistant préci­sément sur cette absence d’une personne humaine dans le Christ. Telle est la « privation de subsistence » dont parle Bérulle pour caractériser l’humanité de Jésus dans le Mystère de l’Incarnation. Cette humanité est complète, comme la nôtre, dans toute sa réalité corporelle et spirituelle ; elle est douée d’intelligence et de liberté, et pourtant, elle ne s’appartient jamais à elle-même (ce qui est le cas des personnes humaines), puisque dès le premier instant de son existence, elle appartient totalement à la Personne divine du Verbe ; elle est totalement dépendante de Dieu, d’une manière absolument unique, et c’est dans cette dépendance qu’elle est pleinement libre. Elle est totalement possédée par Dieu en étant totalement dépossédée d’elle-même. Telle est l’absolue « désappropriation de l’homme au profit de Dieu », qui appelle le don absolu de nous-même. Sur ce point, le P. Marie-Eugène fait preuve d’une grande précision théologique, comme le cardinal de Bérulle, et c’est nécessaire car le sujet est délicat :

C’est encore dans la perspective de l’oblation du Christ qu’il faut placer le don de soi pour voir ce que signifie ce mot absolu. Unie à la divinité par l’union hypostatique, la nature humaine du Christ subsistait dans la personne du Verbe. Les actes élicités par elle étaient attribués à la personne du Verbe qui les faisait siens. Elle se trouvait ainsi désappropriée complètement puisque toute son existence et ses opérations appartenaient à la personne du Verbe. Le premier effet de l’oblation du Christ est d’adhérer à cette emprise et à cette désappropriation.

Nous ne pouvons songer à réaliser par le don de nous-mêmes une désappropriation de notre personne, ce serait rêver pour nous d’union hypostatique ou d’un quelconque panthéisme. Mais, cette réserve faite, notre union avec Dieu et par consé­quent le don de soi qui la fonde, ne comporte pas d’autres limites. C’est par la grâce, participation de la nature divine, que cette union s’établit, et le modèle qui lui est proposé est l’union du Père et du Fils dans une seule nature. C’est donc à cette unité avec le Christ Jésus que doit tendre le don de soi, et toutes les exigences d’une telle unité qu’il doit accepter.

Ces exigences, la vie du Christ Jésus nous les manifeste d’une façon concrète depuis la Crèche jusqu’au Calvaire (p. 330).

Ainsi, par son absolue désappropriation d’elle-même dans le Mystère de l’union hypostatique, la sainte humanité de Jésus nous appelle, non certes à l’impossible désappropriation de notre personnalité humaine, mais à la radicale désappropriation de notre moi pécheur (que nous confondons trop facilement avec notre personnalité), de cette volonté d’indépendance par rapport à Dieu qui sous couleur de liberté nous rend esclaves du péché. Le grand paradoxe de la liberté chrétienne est qu’elle consiste dans la totale dépendance de Dieu par amour. Telle est la servitude mystique ou « esclavage d’amour » qui caractérise la spiritualité bérullienne, cette spiritualité que saint Louis-Marie Grignion de Montfort « le dernier des grands Bérulliens » a répandue dans tout le peuple chrétien. Sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus, qui en avait hérité dans le Carmel français, l’a réinventée comme « holocauste à l’Amour miséricordieux ». Avec des symboles différents, la réalité est toujours la même, celle du don de soi comme don total et absolu à Jésus, à l’Amour de Jésus, pour en être totalement brûlé (holo­causte), pour en être totalement possédé et dépendant (esclavage). Sans s’arrêter à ces symboles qui peuvent faire difficulté aujour­d’hui, le P. Marie-Eugène revient toujours à cette réalité du don de soi, comme étant l’acte essentiel de l’amour, le plus grand acte de l’Esprit Saint dans nos coeurs. Et pour lui, comme pour Bérulle, Louis-Marie de Montfort et Thérèse de Lisieux, la Vierge Marie est très profondément associée à ce don total, il passe par ses mains, par son cœur. Conscient de la difficulté de ses réflexions sur l’union hypostatique, il conclut le chapitre de Je veux voir Dieu sur le don de soi en contemplant le « fiat » de Marie à l’Annonciation, le consentement par lequel elle s’est donnée tout entière et pour tou­jours à Jésus son Dieu et son Enfant. Le rôle maternel de Marie est de nous livrer pleinement à l’Amour en nous faisant vivre toujours plus radicalement ce don de soi, puisque « aimer, c’est tout donner et se donner soi-même ».

II. Le Mystère de la Rédemption

Dans le Mystère de l’Incarnation, le Fils de Dieu a pris notre humanité, il est devenu vrai homme. Dans le Mystère de la Rédemption, il a pris réellement sur lui notre péché, tout le péché du monde, pour nous en sauver. Selon la bouleversante expression de saint Paul, tout en restant lui-même saint et sans péché, il est pour nous devenu péché afin que nous devenions en Lui Justice de Dieu (cf. 2 Co 5, 21). Ainsi, au grand paradoxe de l’Incarnation, qui reste toujours présent, et qui est caractérisé par la relation entre la Divinité et l’humanité dans la Personne de Jésus, le Mystère de la Rédemption ajoute un autre paradoxe qui n’est pas moins grand, et qui est caractérisé par la relation entre la sainteté et le péché dans la même Personne de Jésus. Et concrètement, dans le Cœur de Jésus crucifié, c’est l’union paradoxale du bonheur et de la douleur, du plus grand bonheur et de la plus grande douleur. Tel est précisément le « climat » de la Croix de Jésus dans la contemplation des saints, dans leur communion aimante à ce Mystère, et c’est ce climat que nous trouvons constamment dans les enseignements du P. Marie-Eugène. Comme exemple, on peut citer deux textes qui se trouvent respectivement vers le début et vers la fin de Je veux voir Dieu :

Le Christ crucifié qui se dresse sur le Calvaire comme le type exemplaire de l’humanité régénérée était le plus douloureux des hommes par les tourments qu’il porte et à la fois le plus heureux par la vision béatifique dont il continue à jouir et par le triomphe que la souffrance lui assure.

Ainsi le saint qui réalise le Christ connaît ici-bas les joies les plus hautes et les plus pures en même temps que les immola­tions intérieures ou extérieures les plus douloureuses (p. 85-86, note 2).

Le Christ Jésus qui assure son règne ici-bas est le Verbe fait chair qui, sans cesser de jouir de la vision béatifique, a connu la plus douloureuse souffrance qu’un homme ait portée ici-bas, qui a triomphé enfin en mourant sur la croix. Comment le saint transformé par l’amour et identifié au Christ Jésus ne porterait-il pas en lui ces richesses caracté­ristiques de l’amour divin ici-bas ? De fait, l’amour qui le divinise le laisse un homme comme nous ; il porte en lui le Thabor et Gethsémani ; il est le plus heureux des hommes parce qu’il jouit du Verbe en son sein et le plus malheureux parce qu’il porte le péché du monde (p. 1034).

Dans ces deux textes, on trouve la même affirmation du plus grand paradoxe, ou selon l’expression chère au P. Marie-Eugène, de la plus grande des « antinomies » du Mystère de Jésus auxquelles les saints communient.

Il convient de réfléchir sur cette grande vérité christologique, et cela d’autant plus qu’elle est souvent refusée aujourd’hui.

Dans la liturgie de l’Église, la Croix de Jésus est appelée glorieuse, et pas seulement ignominieuse ; dans le même sens, sa passion si douloureuse est paradoxalement appelée : « sa bienheu­reuse passion ».

Comme tous les saints, le P. Marie-Eugène exclut toute forme de dolorisme, c’est-à-dire d’insistance unilatérale sur la souffrance, jusqu’à l’absolutiser, et même à la diviniser. Selon sa belle expres­sion, le saint porte en lui le Thabor et Gethsémani, c’est-à-dire qu’il communie intimement aux deux mystères les plus antinomiques de la vie terrestre de Jésus. Et de fait, c’est aux mêmes trois témoins privilégiés, Pierre, Jacques et Jean, que Jésus s’est révélé dans toute la splendeur de sa Transfiguration et dans toute l’horreur de sa Défiguration. Sur ce point, le P. Marie-Eugène est particulièrement proche des deux grands Docteurs dominicains : saint Thomas d’Aquin et sainte Catherine de Sienne. Pour eux, en effet, les Mystères de la Transfiguration et de l’Agonie illuminent vérita­blement toute la vie terrestre de Jésus, et notre vie terrestre en communion avec la sienne. La gloire manifestée sur le Thabor était toujours présente dans l’âme de Jésus, depuis l’instant de sa conception. C’est la vision béatifique dont nous avons déjà parlé à propos du Mystère de l’Incarnation. Le plus grand paradoxe est qu’elle reste présente au cœur de la Passion, à l’heure des ténèbres. Jésus est la Lumière de Dieu, venue au cœur des ténèbres, une Lumière que les ténèbres n’ont jamais pu éteindre. Quant à la souffrance pleinement manifestée à Gethsémani, elle correspond à une réalité toujours présente dans le Cœur de Jésus depuis le même instant de sa conception. Nous l’avons déjà évoquée précédemment.

C’est ainsi que dans la Somme Théologique de saint Thomas, la question sur la Transfiguration (IIIa q. 45) est immédiatement suivie par les questions sur la Passion. Et dans la première de ces questions, le Docteur Angélique affirme successivement d’une part l’immensité de la souffrance de Jésus, plus grande que toute autre souffrance et contenant toute souffrance, et d’autre part la persistance de sa vision béatifique (q. 46 art. 6-8).

Sainte Catherine résume tout cela en deux mots : Jésus crucifié était en même temps bienheureux et douloureux. Et comme le P. Marie-Eugène, elle insiste sur la participation des saints à ce Mystère : l’âme qui est pleinement unie à Jésus par l’amour devient en quelque manière bienheureuse et douloureuse. Unie à Jésus, le plus heureux et le plus douloureux de tous les hommes, elle participe à son bonheur et à sa douleur [9].

Le P. Marie-Eugène a particulièrement scruté ce Mystère de la Rédemption, mais avec toujours ce profond équilibre spirituel, car ce Mystère si douloureux est inséparable du Mystère joyeux de l’Incarnation et du Mystère glorieux de la Résurrection : la joie qui vient de la vision béatifique est au cœur de l’Incarnation, elle reste présente dans la douleur de la passion avant de triompher dans la Résurrection. C’est toute la profonde théologie des Mystères du Rosaire !

Contemplatif, le P. Marie-Eugène considère particulièrement la dimension intérieure de la passion de Jésus, la passion intérieure de son Agonie, à Gethsémani. Il le fait tout spécialement dans ses heures saintes, qui sont de longues prières théologiques, prononcées chaque année le soir du Jeudi Saint, à Notre-Dame de Vie. C’est là qu’il exprime sa plus profonde communion au Mystère de Gethsémani, au moment même où il s’accomplit.

Dans Je veux voir Dieu, le premier grand texte sur l’Agonie de Jésus se trouve au début de la deuxième Partie lorsque, à propos des premières Demeures, l’auteur considère la réalité tragique du péché. Après avoir rappelé la vision que sainte Thérèse d’Avila avait eue de l’âme en état de péché mortel, il éclaire beaucoup plus profondément la réalité du péché en le voyant dans l’Agonie de Jésus. C’est là en effet que se révèle toute son horreur.

Le P. Marie-Eugène commence par situer ce Mystère dans son grand cadre christologique. Jésus est l’Agneau de Dieu qui enlève le péché du monde, le Verbe Incarné en qui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité et qui possède toujours la vision béatifique de la Divinité. Jésus est rédempteur depuis le premier instant de l’Incarnation, mais c’est à Gethsémani que le Mystère va se réaliser pleinement :

La foi offre un spectacle vivant et douloureux, qui étale horriblement la puissance du péché : celui de l’agonie de Jésus à Gethsémani. Jésus était venu ici-bas pour nous délivrer du péché en le prenant sur Lui : Ecce Agnus Dei, ecce qui tollit peccatum mundi, c’est en ces termes que Jean-Baptiste présentait le Christ Jésus à la foule sur les bords du Jourdain. L’humanité sainte du Christ, ointe de l’onction de la divinité, et de ce fait impeccable, avait pris sur elle le péché du monde.

Le poids du péché, Jésus le prit en venant en ce monde. Le péché du monde, comme un manteau d’ignominie, recouvrait dès le principe le Saint par excellence et en fit une victime. Entre les flots de lumière et de bonheur qui lui venaient par la vision béatifique de la divinité qui habitait en lui corporel­lement, et le lourd fardeau d’ignominie qui l’enserrait, le Christ Jésus cheminait vaillamment et s’en allait vers sa pas­sion.

Après la Cène, ayant traversé le Cédron, Jésus accuse un changement en son âme : « Mon âme est triste jusqu’à la mort. C’est l’heure de la puissance des ténèbres » (p. 149-150).

Ensuite, le P. Marie-Eugène réfléchit de façon très théologique sur ce brusque « changement » qui vient de s’accomplir dans l’âme de Jésus à Gethsémani :

Que s’est-il passé ? Par une opération qui nous reste mysté­rieuse, Jésus a renversé en quelque sorte l’équilibre en son âme. Il a permis aux flots du péché, qui étaient contenus par les flots de la vision, de déborder en son âme et d’y accomplir leur œuvre de destruction avec toute leur puissance. Les sens sont ainsi envahis ; les facultés de l’âme, intelligence, volonté, sont enveloppées. Rien ne saurait être souillé dans le Christ, mais il peut souffrir et mourir.

Cette humanité sainte va devenir le terrain de rencontre des deux plus grandes forces qui soient : celle de la divinité qui le sanctifie, celle du péché du monde de tous les temps. C’est l’enfer qui monte à l’assaut du ciel pour y répandre ses ténè­bres, sa haine, sa mort. Pour mesurer la souffrance du Christ Jésus, son dégoût, ses ténèbres, le poids de la haine qu’il porte, il faudrait pouvoir mesurer la distance qui sépare sa sainteté du péché dont les flots destructeurs l’envahissent. La souffrance est dans le contraste et dans la vigueur avec laquelle ces forces s’étreignent, la sainteté étant passive, la haine paraissant avoir seule le droit de lutter et de détruire : c’est l’heure de la puissance des ténèbres.

Jésus qui, sans faiblir, avait porté le poids de la divinité, tombe à terre, gémit, répand une sueur de sang sous le poids du péché. Son humanité eût succombé si Dieu n’avait envoyé un ange pour le soutenir et lui assurer la force pour franchir toutes les étapes de son sacrifice.

Plus éloquemment que tous les discours et toutes les visions, le drame de Gethsémani dévoile la puissance destructrice du péché (p. 150).

Ce texte est admirable par sa qualité spirituelle et sa rigueur théologique. Il est dans la droite ligne de saint Anselme et de saint Thomas, c’est-à-dire dans la grande théologie latine de la Rédemption. La Passion de Jésus est un drame infini, le plus grand drame de toute l’Histoire, parce qu’elle est réellement la récapi­tulation de la totalité du péché de tous les hommes, depuis les origines jusqu’à la fin des temps. Comme saint Anselme, le P. Marie-Eugène emploie la symbolique du poids, la Croix de Jésus révélant comme une mystérieuse balance « de quel poids est le péché » [10]. Ce poids immense, écrasant, Jésus le porte alors en totalité, et il le contrebalance avec le contrepoids de son Amour infini. Tel est le « mécanisme mystique » de la Rédemption comme « satisfaction » pour le péché, Mystère de la Justice et de la Miséricorde de Dieu. Jésus qui porte toujours en lui le poids infini de la Divinité qui est le Souverain Bien, se charge en même temps dans son Agonie du poids effrayant du mal, c’est-à-dire du péché et de ses conséquences qui sont la souffrance et la mort. Comme saint Anselme, le P. Marie-Eugène emploie le vocabulaire de l’horreur pour caractériser le péché « horror peccati », « res horrenda ». L’effroi de Jésus à Gethsémani, sa « tristesse jusqu’à la mort », révèle toute cette horreur. Car, au moment où Jésus accepte de boire la coupe en prononçant le « fiat » de la Rédemption : « Père que ta volonté soit faite », il prend réellement dans son âme, dans son cœur et dans son corps la totalité du péché du monde. Ce n’est pas une signification surajoutée après : non, c’est la réalité même de la Rédemption.

Selon l’expression de saint Paul, Celui qui était sans péché est pour nous devenu péché, afin qu’en Lui nous devenions Justice de Dieu (cf. 2 Co 5, 21). Telle est la mystérieuse « appropriation » du péché dont parlaient les Pères de l’Église : tout en restant infiniment saint et sans péché, il se charge de notre péché comme si c’était le sien. Il devient alors comme le pécheur, dont il prend la place devant Dieu. Comme d’autres saints, le P. Marie-Eugène va très loin dans ce sens. Pour comprendre un peu « cette opération mystérieuse » qui s’accomplit à Gethsémani, ce « renversement de l’équilibre » dans l’âme de Jésus, il convient de rappeler brièvement la doctrine de saint Thomas dont le P. Marie-Eugène s’inspire. Pour saint Thomas, cet équilibre mystérieux, paradoxal, de Jésus en sa vie terrestre est désigné par l’expression « simul viator et comprehensor ». Jésus était vraiment comme nous un homme « en chemin », passible et mortel, et en même temps, il était toujours la Lumière de Dieu venue dans notre monde. Il portait réellement toute la gloire de Dieu dans toute la faiblesse de notre humanité. Les « flots de lumière de la vision béatifique » étaient comme retenus dans la profondeur de son âme, et cela « selon l’économie », c’est-à-dire pour l’accom­plissement de notre salut. Son âme et son corps devaient rester passibles pour qu’il puisse se charger de notre péché. C’est ainsi qu’il a pu être triste jusqu’à la mort, jusqu’à mourir pour nos péchés. Tel est le Mystère de la faiblesse du Christ, aussi importante que sa gloire, puisqu’il a été « crucifié en raison de sa faiblesse ».

Dans sa Transfiguration sur le Thabor, Jésus avait laissé les flots de lumière déborder sur son humanité. Dans sa Défiguration à Gethsémani, il laisse les flots de ténèbres déborder sur sa même humanité, et cela devant les mêmes témoins, Pierre, Jacques et Jean. Pour le P. Marie-Eugène, l’humanité de Jésus est donc le terrain de rencontre, le champ de bataille où s’est accompli le plus grand combat de toute l’histoire, cet « étonnant duel entre la Vie et la mort » qui s’est achevé avec la victoire de la Vie sur la mort dans la Résurrection. L’Agonie de Jésus a été le moment-clef de ce combat et de cette victoire, dans la profondeur du Cœur du Rédempteur.

La nuit de l’esprit

Dans Je veux voir Dieu, ce Mystère de l’Agonie de Jésus vient éclairer tout particulièrement la nuit de l’esprit, tout comme le Mystère de l’Incarnation venait éclairer le don de soi. C’est là encore un des aspects les plus beaux et les plus originaux de la christologie du P. Marie-Eugène.

La nuit de l’esprit, rappelons-le, est cette profonde et terrible purification de l’esprit humain décrite par saint Jean de la Croix dans le second livre de la Nuit Obscure. Il s’agit de la dernière grande conversion de la vie spirituelle, celle qui fait les saints ; c’est elle qui marque la profonde différence entre les saints et les autres, les autres qui sont des bons chrétiens, et même des spirituels, des contemplatifs, mais qui ne sont pas des saints, précisément parce qu’ils ont refusé cette ultime conversion. Car la sanctification ne peut se réaliser pleinement que si l’Amour divin vient rencontrer les plus profondes racines du péché qui se trouvent dans le cœur de l’homme, afin de les consumer.

Or, le P. Marie-Eugène complète admirablement l’enseigne­ment de saint Jean de la Croix sur ce point, en l’interprétant de façon christologique (ce qui restait implicite chez le Docteur Mystique). Pour cela, il met la nuit de l’esprit en relation avec l’Agonie de Jésus :

La nuit de l’esprit est un véritable drame. Pour en éclairer l’horreur et en expliquer la fécondité il faut le rapprocher du drame de Gethsémani qu’il prolonge. Gethsémani vit la collusion de la pureté de Dieu et du péché du monde dans l’Humanité du Christ qui portait ce double poids. Cette Humanité sainte y fut écrasée, brisée, anéantie. Quelques plaintes aux apôtres, des gémissements dans la nuit, la sueur de sang, laissèrent deviner l’horreur du drame silencieux et profond qu’enveloppait l’obscurité du mystère. Et cependant le rachat de l’humanité, la naissance et les développements de l’Église ont révélé la qualité de la victoire remportée par la patience du Christ en ce combat. La nuit de l’esprit est une participation à cette souffrance et à cette victoire du Christ (p. 762).

Exactement comme il le faisait à propos du don de soi en Jésus et en nous, le P. Marie-Eugène précise la similitude et aussi la différence profonde qui existe entre l’Agonie de Jésus et la nuit de l’esprit :

N’identifions pas complètement les deux combats. Des distinctions s’imposent. Jésus portait l’onction de la divinité et le péché du monde. Pour hautes que soient ses communi­cations avec Dieu, l’âme ne reçoit qu’une grâce créée et limitée ; le péché qu’elle porte est le sien. Le combat du Christ avait pour enjeu le salut de l’humanité entière et il y fut victorieux. La nuit de l’esprit a pour enjeu la haute perfection d’une âme. Et cependant, dans la nuit de l’esprit, il ne s’agit pas que d’une âme. Ce n’est pas un combat individuel. Celui qui sort victorieux de l’épreuve devient, nécessairement un apôtre, un entraîneur. Or donc, toutes proportions gardées, c’est bien Gethsémani qui se prolonge dans la nuit de l’esprit que subissent les vaillants. L’Église entière est intéressée à leur victoire (p. 762-763).

Il s’agit bien de la même rencontre dramatique entre la sainteté et le péché, du même terrible combat spirituel qui se déroule dans la plus grande profondeur du cœur humain. Pour parvenir à la sainteté, il faut nécessairement « boire la coupe » de Jésus (cf. Mt 20, 22-23). Or, pour accepter cette coupe, pour ne pas la refuser, celui qui vit une telle épreuve doit plus que jamais fixer son regard sur Jésus. Et c’est ainsi que le P. Marie-Eugène présente Jésus modèle parfait dans la nuit.

Pour cela, il reprend d’abord la comparaison entre l’Agonie de Jésus et la nuit de l’esprit, en rappelant la similitude et la différence :

Dans la nuit de l’esprit tout spécialement, l’âme ne saurait trouver ailleurs que dans le Christ Jésus le modèle parfait à imiter pour profiter de cette épreuve purificatrice. Il y a entre les souffrances intérieures de Jésus en sa passion et celles de la nuit de l’esprit une ressemblance étroite (...).

Le Christ est l’Agneau qui porte le péché du monde. Sa passion est faite du déchaînement des forces destructrices du péché qui montent à l’assaut de son humanité ointe de l’onction de la divinité. Tout ce qui peut, en cette humanité, être brisé et mourir, succombe sous la violence du choc. La nuit de l’esprit est faite aussi de la rencontre des deux contraires : l’amour envahissant de Dieu et le péché enraciné dans les profondeurs de l’âme. Certes, il n’y a pas de commune mesure entre l’amour dont l’âme est investie et l’onction de la divinité, entre le péché de l’âme et le péché que porte l’Agneau de Dieu, mais les forces en présence étant les mêmes, les souffrances seront semblables, sinon de même intensité (p. 869-870).

Puis, il insiste sur l’attitude de Jésus que le fidèle doit imiter en y communiant de l’intérieur :

Jésus montre l’attitude à garder en cette lutte. L’Agneau de Dieu gémit à Gethsémani, mais ses gémissements et sa prière de délivrance s’éteignent dans un abandon complet à la volonté de son Père. Il se tait. Sa patience se nourrit de son amour pour son Père et les âmes, de l’espérance certaine de son triomphe. Auprès de Jésus accablé et fort en son silence, l’âme dans la nuit restera elle aussi silencieuse et ferme en sa patience et en son espérance (...).

« Les yeux fixés sur le Christ, auteur et consommateur de notre foi », l’âme est entraînée dans le déroulement et la participation à ses mystères. Il est vrai que chez le Christ Jésus le mystère de l’Incarnation a précédé le mystère de la Rédemption, que la souffrance en lui est uniquement rédemp­trice. Pour nous, pécheurs, la souffrance purificatrice doit préparer l’union parfaite avec Dieu. L’Agneau de Dieu est pur et il est la victime du péché du monde ; l’âme dans la nuit porte son péché et en souffre. Sa souffrance n’est-elle pas déjà rédemptrice ? Qui pourrait le nier ? Quoi qu’il en soit, elle ne peut tenir en ces régions, sous le poids du péché, que soutenue par un contact intime avec la divine Victime.

C’est par ce contact que doit maintenir un regard prolongé et pénétrant, que l’âme puise dans la Face douloureuse du Christ Jésus la science de l’amour divin, celle qui non seule­ment découvre le sens et la valeur de l’épreuve, mais qui crée la ressemblance et la sympathie. « Expérimentez en vous ce qui est dans le Christ Jésus », nous dit l’Apôtre. La perfection chrétienne est en cette ressemblance et cette sympathie (p. 870).

Ce que dit ici le P. Marie-Eugène exprime parfaitement la grande caractéristique de la théologie des saints, qui est précisément cette « science de l’amour divin » reçue dans une intime communion aux souffrances de Jésus. Supérieure à toute science acquise par l’étude est cette science reçue par cette sympathie que crée l’Amour, la charité (cf. saint Thomas, à la suite de Denys).

Tel est l’aspect que le P. Marie-Eugène va encore approfondir un peu plus loin, toujours dans cette admirable section sur la nuit de l’esprit, en considérant le va-et-vient entre Expérience intérieure et regard sur le Christ :

Cette expérience qui dans la nuit de l’esprit, est douloureuse, liée à l’impuissance et à l’humiliation intérieure, a des affinités évidentes avec celle de Jésus crucifié. Aussi dans le regard sur la Passion elle trouve son atmosphère, un épanouissement, la plus heureuse des explicitations. Expérience intérieure et regard sur Jésus s’enrichissent mutuellement en se complétant. L’expérience fait pénétrer dans les profondeurs de la Passion du Christ ; le regard sur le Christ souffrant révèle à l’expérience sa valeur et l’union déjà réalisée. Dans cette découverte et cette prise de conscience, quelle force pour l’âme, quelle compénétration nouvelle avec le Christ Jésus qu’elle découvre si près en elle ! L’accrochage qui s’est fait par un regard sur Jésus souffrant ou le seul souvenir de la Passion a provoqué des échanges en profondeur. Les traits extérieurs du tableau, les formes conceptuelles de la pensée disparaissent, les profondeurs obscures de l’âme vont se reposer dans les profondeurs du mystère du Christ souffrant, dans un débordement d’amour douloureux qui trouve force et lumière en cette rencontre. L’âme qui souffre sous l’action de l’amour rejoint le Christ qui agonise en son amour pour les hommes jusqu’à la fin du monde (p. 880).

Tout ceci est évidemment très riche d’un point de vue théologique : c’est une des caractéristiques essentielles de la théologie des saints, qui unit harmonieusement l’objectivité du Mystère et la subjectivité de la personne qui y communie dans l’Amour. Telle est bien la théologie du P. Marie-Eugène dans les textes que nous venons de lire. Elle est le résultat d’une étude et d’une expérience. On pourrait dire de lui ce que Denys écrivait à propos de la connaissance que son maître avait des réalités divines : non seulement il les avait étudiées, mais encore il les avait expérimentées (littéralement « souffertes » : ou monon mathôn, alla gar pathôn ta theia) [11]. Telle est la « sympathie » avec le divin qui caractérise les saints !

Tous appelés à la sainteté, nous sommes appelés à vivre cela.  Le grand souci du P. Marie-Eugène était de former des saints pour notre temps. Il nous invite à suivre Jésus radicalement, comme il l’a fait lui-même, jusque dans cette grande profondeur de sa Passion, sans reculer devant l’amertume du calice, sans craindre l’épaisseur des ténèbres. Auprès de Jésus « Prêtre et victime », nous serons soutenus par Marie, qu’Il nous a donné pour Mère, et nous expérimenterons nous aussi comment « la lumière de la Vierge ne brille jamais plus douce que dans les ténèbres » (p. 893).