"LE JESUS DE L'AMOUR" le Christocentrisme de Thérèse de Lisieux, à la lumière de la théologie des saints

"LE JESUS DE L'AMOUR" le Christocentrisme de Thérèse de Lisieux, à la lumière de la théologie des saints.

L'expression "le Jésus de l'Amour", employée par Thérèse[1], entre évidemment en résonance avec les deux expressions bien connues du "Jésus de l'Histoire" et du "Christ de la Foi", qui déterminent une des principales problématiques christologiques de notre modernité occidentale[2]. L'expression thérésienne, qui va orienter toute cette étude, nous permettra d'aller au-delà d'une telle problématique en passant au plan théologique le plus profond, qui est celui de l'Amour, de la Charité. Car, si en cette vie, "la foi, l'espérance et la charité demeurent, la plus grande est la charité" (I Cor. 13/13).

La charité est la plus grande des trois vertus "théologiques"[3], atteignant de la façon la plus parfaite son objet, qui est Dieu lui-même. La théologie, dans son sens profond de connaissance de Dieu, dépend en effet de l'amour, puisque "celui qui aime est né de Dieu et connaît Dieu, tandis que celui qui n'aime pas n'a pas connu Dieu, car Dieu est Amour" (I Jn. 4/7-8). Ainsi, puisqu'il n'y a rien de plus théologique que la charité, l'expression "le Jésus de l'Amour" ne doit pas être considérée comme étant piétiste ou sentimentale, mais comme l'expression la plus théologique, plus encore que "le Christ de la Foi". "Le Jésus de l'Amour", c'est inséparablement "le Jésus aimant" et "le Jésus aimé"[4], dans tous les Mystères de sa Divinité et de son Humanité.

Le privilège de la féminité dans l'Amour de Jésus

Dans la théologie des saints, l'Amour est la clef de tous les Mystères, et d'abord du Mystère central qui est celui de Jésus. Mais cela apparaît de façon toute spéciale chez les saintes. En étudiant beaucoup de saints et de saintes, et surtout en comparant attentivement d'une part saint Thomas d'Aquin et sainte Catherine de Sienne, les deux grands docteurs dominicains, et d'autre part saint François et sainte Claire d'Assise, les deux fondateurs de l'Ordre franciscain, j'ai été conduit à parler du "privilège de la féminité dans l'Amour de Jésus"[5].

C'est surtout dans cette perspective de la théologie féminine, en ce qu'elle a de plus spécifique et d'irremplaçable, que je voudrais considérer à présent la christologie de Thérèse, dans la perspective du centenaire de sa mort, que nous célébrerons en 1997, et aussi dans l'espérance de sa proclamation comme Docteur de l'Eglise. Je le ferai en dialogue avec Claire (dont l'Eglise fête cette année le huitième centenaire de la naissance), et avec Catherine, une femme docteur de l'Eglise dont l'enseignement est loin d'avoir porté tous ses fruits pour la théologie[6]. Dans la perspective de la théologie des saints, cette théologie féminine sera considérée en relation avec la théologie masculine, non pas en opposition, mais en complémentarité. Cela apparaît clairement si l'on considére le "prisme" de la théologie des saints, c'est-à-dire la continuité historique, l'harmonie et la complémentarité qui existent entre la théologie des Pères de l'Eglise, celle des Docteurs médiévaux et celle des Mystiques[7]. Si, en effet, la théologie des Pères et des Docteurs médiévaux est surtout représentée par des hommes, celle des Mystiques est surtout représentée par des femmes, plus nombreuses que les hommes et plus capables d'entrer dans toute la profondeur de l'Amour.

Avec Thérèse, mais aussi avec Claire et Catherine, nous allons essayer de mieux percevoir certains traits majeurs de cette christologie féminine. En faisant apparaître plus clairement ce "privilège de la féminité dans l'Amour de Jésus", la théologie des saints peut apporter des éléments de réponse à l'une des plus grande questions auxquelles l'Eglise d'aujourd'hui est confrontée, et qui est précisément celle de la situation écclésiale de la femme. Cette question est aussi très actuelle au moment où va s'ouvrir le Synode sur la vie consacrée, une réalité écclésiale qui est majoritairement féminine.

Disons déjà que ce privilège est fondé inséparablement dans les Mystères de la Création et du Salut. Le Dieu qui a créé l'humanité homme et femme à son image et ressemblance, est lui-même devenu homme en naissant d'une femme dans le Mystère de l'Incarnation; puis, dans le Mystère pascal, il a accompli pour toujours le salut de l'humanité en en faisant symboliquement "sa femme", son épouse, l'Eglise[8]. Ainsi, les saintes nous montrent comment, dans la communion d'Amour entre la femme et Jésus, entrent inséparablement et inextricablement d'une part la relation entre la créature et Dieu et d'autre part la relation entre la femme et l'homme. L'amour d'une sainte pour Jésus, le Dieu-Homme, synthétise admirablement tout son amour pour Dieu et tout son amour pour l'Homme; et c'est ainsi que le christocentrisme féminin synthétise toute la réalité dans l'unique amour de Jésus. A ce propos, je préfère parler de christocentrisme féminin, plutôt que de christologie, car le plus souvent, chez les saintes, la christologie n'est pas une partie de la théologie, mais elle s'identifie avec toute la théologie. C'est une théologie qui est tout entière christocentrée, entièrement illuminée par le Nom de Jésus.

Le Nom de Jésus

Le Nom de Jésus est omniprésent dans les écrits de Thérèse, employé environ 1600 fois, et il est employé principalement comme Nom Divin, car il ne désigne pas d'abord "la sainte Humanité", mais plutôt la Divinité unie à l'Humanité dans la Personne du Fils. C'est même le Nom Divin par excellence, que Thérèse emploie le plus souvent comme l'équivalent du Nom de Dieu, avec la fréquente alternance et le parallélisme des expressions: "Mon Dieu/ Mon Jésus". Certes, le Nom de Dieu désigne parfois la Personne du Père ou celle de l'Esprit, ou toute la Trinité, mais toujours dans une perspective christologique, christocentrique.

Sur ce point, Thérèse est très proche d'une autre sainte qu'elle aimait particulièrement: Jeanne d'Arc, brûlée le 30 mai 1431 comme hérétique, prononçant à haute voix dans les flammes le Nom de Jésus[9]. Jeanne avait été profondément influencée dès son enfance par la spiritualité franciscaine du Nom de Jésus, alors diffusée par saint Bernardin de Sienne et ses disciples. Son dernier souffle n'exprime rien d'autre que ce qui avait été la constante respiration de sa vie spirituelle: le Nom de Jésus. Et lorsque Jeanne emploie le Nom de Dieu, il s'agit le plus souvent de Jésus, comme on le voit dans ses expressions: "Dieu le Roi du Ciel, fils de Sainte Marie"... "Très Doux Dieu, en l'honneur de votre sainte Passion". Or, dans la théologie de Jeanne, le Nom de Jésus contient tout, il dit tout, il embrasse toute la réalité du Ciel et de la Terre, et non seulement la réalité ecclésiale, mais aussi la réalité politique, au point de fonder une véritable théologie de la libération. Dans le coeur de la jeune fille, c'est l'Amour de Jésus qui est la source de son engagement pour la libération de son peuple opprimé. Au Nom de Jésus, Jeanne associe celui de Marie, comme le faisait déjà sainte Catherine de Sienne en commençant toutes ses lettres "Au Nom de Jésus-Christ crucifié et de la douce Marie", et en les terminant avec l'expression: "Doux Jésus, Jésus Amour".

"Jésus est mon unique Amour", interprétation de "Dieu est Amour"

Cette expression: "Jésus Amour" est l'interprétation christologique de "Dieu Amour", forme contractée de la grande affirmation de la Révélation: "Dieu est Amour" (I Jn 4/8). Ce texte central de l'Ecriture n'est jamais cité littéralement par Thérèse, ce qui est de prime abord tout-à-fait surprenant car il correspond au contenu central de sa théologie. En réalité, chez elle comme chez Catherine, ce texte est interprété christologiquement. Tel est le sens du plus important de tous ses "écrits": l'inscription qu'elle avait gravé avec une épingle sur la cloison de sa cellule, lorsqu'elle vivait le drame de son épreuve contre la foi: "Jésus est mon unique Amour"[10]. Cette inscription est le symbole et la synthèse de tout ce que l'Esprit-Saint a écrit dans le coeur et dans la vie de Thérèse, elle est le résumé de tout ses écrits. C'est son interprétation de l'affirmation biblique "Dieu est Amour", interprétation christologique, et aussi personnelle, intégrant toute la dimension de la subjectivité, du "pour moi". Cette place de la subjectivité est encore un aspect essentiel de la théologie féminine, poussé à l'extrême chez Thérèse. Nous y reviendrons. Nous devons constater d'abord comment cette affirmation "Jésus est mon Unique Amour" exprime une réalité dynamique: la réciprocité de l'Amour entre Jésus et elle, ce qu'elle appelle: "un véritable échange d'amour"[11].

Nous allons essayer de considérer théologiquement cet "échange d'amour" tel qu'il apparaît dans la théologie féminine de Thérèse et des autres saintes. Pour cela, en référence à trois expressions de sainte Claire, nous procéderons en trois temps:

I/ "Aime totalement Celui qui pour ton Amour s'est donné Lui-même tout entier": La pleine réciprocité de l'Amour de Jésus, sur la Terre comme au Ciel

II/ "Vierge pauvre, embrasse le Christ Pauvre":

La communion aimante avec Jésus dans la condition terrestre.

III/ "S'attacher à Jésus de toutes les fibres de son Coeur"

L'expression symbolique de la Charité, comme Amour Sponsal, Filial, Maternel et Fraternel.

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I/ "Aime totalement Celui qui pour ton Amour s'est donné Lui-même tout entier": La pleine réciprocité de l'Amour de Jésus, sur la Terre comme au Ciel

En écrivant à sainte Agnès de Prague ces paroles: "aime totalement Celui qui pour ton Amour s'est donné Lui-même tout entier"[12], sainte Claire ne fait rien d'autre que d'interpréter christologiquement le "premier et plus grand commandement": "tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme et de tout ton esprit", associé par Jésus au "second qui lui est semblable: tu aimeras ton prochain comme toi-même" (cf. Mt. 22/37-39).

"Jésus je t'aime"

Cet amour "total" de Dieu consiste donc à aimer Jésus "totalement", en réponse à l'amour total qu'il a pour chacun d'entre nous, personnellement, puisque chacun peut dire en vérité comme saint Paul: "le Fils de Dieu m'a aimé et s'est livré pour moi" (Gal. 2/20). C'est là ce que Catherine et Thérèse appellent "Lui rendre amour pour amour". Cette réponse consiste essentiellement dans l'acte même de la charité, si parfaitement exprimé dans le dernier souffle de Thérèse: "Mon Dieu, je vous aime"[13]. Elle parlait alors à Jésus, en fixant les yeux sur le crucifix qu'elle serrait dans ses mains. Cette dernière expression de Thérèse correspond donc exactement à celle qui anime tous ses écrits: "Jésus je t'aime". Or, il faut dire que ce "Jésus je t'aime" n'est en aucune manière du sentimentalisme, mais l'expression christologique la plus pure et la plus simple de la charité qui, redisons-le, est la plus grande des trois vertus "théologiques". Tel est l'"acte de parfait Amour", que Thérèse désire renouveler "à chaque battement de son coeur" et "un nombre infini de fois"[14], ce qu'elle vivait au plus profond et qu'elle désirait communiquer à tous les autres: "aimer Jésus et le faire aimer"[15], ayant "reçu la grâce de comprendre combien Jésus désire être aimé"[16], combien il a "soif" de notre amour.

Le christocentrisme trinitaire

Le caractère radicalement théologique et trinitaire de ce "Jésus je t'aime" apparaît de la façon la plus lumineuse dans trois vers de la poésie Vivre d'Amour:

"Ah! tu le sais, Divin Jésus je t'aime

L'Esprit d'Amour m'embrase de son feu

C'est en t'aimant que j'attire le Père"[17].

On remarque comment la Personne de Jésus reste comme le point d'application central de l'acte d'amour, avec la répétition: "Jésus je t'aime... en t'aimant", mais en référence aux deux autres Personnes divines, le Père et l'Esprit. Animé par la charité, le christocentrisme mystique de Thérèse est donc parfaitement trinitaire: c'est en aimant Jésus qu'elle vit dans la communion des Trois Personnes. Ce "Jésus je t'aime" n'est donc pas l'expression d'un sentiment, mais de l'Esprit-Saint présent à l'intime du coeur. De même que personne ne peut faire le fondamental acte de foi christocentrique: "Jésus est Seigneur" sans l'Esprit-Saint (cf. I Cor. 12/3); de même personne ne peut faire le fondamental acte de charité christocentrique: "Jésus je t'aime", sans être embrasé du feu de ce même "Esprit d'Amour". En utilisant cette dernière expression, Thérèse résume et ressaisit le grand apport de saint Augustin qu'elle avait reçu à travers saint Jean de la Croix: l'Esprit-Saint comme étant personnellement l'Amour dans la Trinité, procédant éternellement comme Amour mutuel du Père et du Fils. C'est donc en aimant Jésus dans l'Esprit-Saint que Thérèse "attire le Père"; faisant ainsi écho à la parole de Jésus: "Le Père lui-même vous aime parce que vous m'aimez" (Jn. 16/27).

Il convient de rappeler que ce christocentrisme trinitaire de Thérèse de Lisieux est plus "bérullien" que "thérésien"[18]. Alors que Thérèse d'Avila contemple la Trinité et le Christ (c'est-à-dire Dieu Trinité et le Christ comme homme, ou la "sainte Humanité"), selon le schéma augustinien repris dans le Symbole "Quicumque" et illustré par saint Thomas dans la Somme Théologique; Thérèse de Lisieux contemple le Christ dans la Trinité, "Un de la Trinité", selon le schéma grec plus ancien du Symbole de Nicée-Constantinople, où Jésus est présenté au centre de la Trinité, entre le Père et l'Esprit-Saint. En cela, la petite Thérèse est l'héritière du Cardinal de Bérulle, qui avait implanté et "inculturé" le Carmel thérésien en France; il en avait fort heureusement renforcé le christocentrisme grâce à sa profonde connaissance des Pères grecs, base dogmatique de sa propre spiritualité de l'Incarnation. Ainsi, alors que dans la perspective occidentale, illustrée par Augustin, Thomas d'Aquin et Thérèse d'Avila, il convient de distinguer théologie et christologie et de conjuguer harmonieusememnt le théocentrisme et le christocentrisme, la perspective orientale reprise par Bérulle identifie pratiquement la théologie avec la christologie, avec un christocentrisme qui est théocentrique et trinitaire. Le même mot "christologie" n'a donc pas exactement la même extension dans les deux perspectives. La christologie a un sens plus large dans la perspective orientale, puisqu'elle a pour objet la Personne du Verbe Incarné, considéré en sa Divinité et en son Humanité, elle inclut à la fois la théologie et l'économie. Elle a un sens plus restreint dans la perspective occidentale, puisque son objet est la même Personne du Verbe, mais en tant qu'homme, du point de vue de son humanité, de l'économie. Il n'y a pas d'opposition entre les deux perspectives, mais il est nécessaire de bien les distinguer, en particulier pour bien étudier les deux Thérèse. La christologie contient toute la théologie de Thérèse de Lisieux, ce qui n'est pas le cas pour Thérèse d'Avila.

"Tu sais que je t'aime", ou "l'amoureuse audace"

Il faut encore remarquer que lorsque Thérèse écrit: "Ah tu le sais, divin Jésus je t'aime", elle se réfère évidemment au dernier dialogue de l'Evangile de saint Jean, entre Jésus Ressuscité et l'apôtre Pierre (Jn. 21/15-20). A la question: "m'aimes-tu?" trois fois répétée par Jésus, Pierre répond trois fois: "tu sais que je t'aime". Thérèse avait recopié littéralement cette réponse de Pierre au bas d'une image représentant Marie-Madeleine embrassant les pieds de Jésus en Croix, en y ajoutant immédiatement la prière du publicain: "prends pitié de moi, pécheur" (Lc. 18/13). Ces deux passages de l'Evangile, Thérèse les met en relation avec deux paroles de Jésus qu'elle recopie en haut de la même image: la parole de Jésus en Croix: "J'ai soif" (Jn. 19/28), immédiatement suivie de sa demande à la Samaritaine: "donne-moi à boire" (Jn. 4/7). Sur les côtés de la même image, elle a encore recopié des passages du dialogue entre Jésus et la Samaritaine: la promesse de l'Eau vive faite par Jésus, et la demande de cette Eau exprimée par la Samaritaine[19].

Ainsi, avec cette image si importante pour sa vie, puisqu'elle l'avait provoquée à prier pour les grands pécheurs, et spécialement pour le criminel Pranzini, son "premier enfant", Thérèse nous donne avec des paroles de l'Evangile une des plus belles synthèses de sa spiritualité de confiance et d'amour. Ce qui répond à la "soif" de Jésus, c'est la réponse de Pierre: "tu sais que je t'aime", que Thérèse associe justement avec la prière du publicain: "prends pitié de moi pécheur". Pierre avait renié Jésus trois fois; il est libéré de son péché, rétabli dans l'alliance et renouvelé dans sa vocation et sa mission par le triple acte d'Amour que Jésus lui demande extérieurement alors qu'il lui inspire intérieurement la réponse par l'Esprit d'Amour. Plus que jamais, l'Esprit-Saint "vient au secours de la faiblesse" (cf. Rm. 8/26) de Pierre, en le rendant capable de dire malgré tout ce "Je t'aime". Pour Thérèse, telle est précisément "l'Amoureuse Audace" du disciple de Jésus qui se reconnaît humblement pécheur: qu'il s'agisse de Pierre ou de Marie-Madeleine. La carmélite a merveilleusement compris que l'Amour n'est pas seulement au terme du processus de conversion, mais qu'il est d'abord au début, à la racine. En aimant Jésus "beaucoup" et "plus", Madeleine et Pierre se convertissent. Ainsi, dans la perspective thérésienne, le "Jésus je t'aime" est absolument fondamental, inconditionnel; c'est seulement par lui que l'Esprit-Saint jette le pécheur "dans les bras de Jésus", selon une de ses expressions les plus caractéristiques de sa "petite voie de confiance et d'amour"[20].

L'éminence de la charité, qui seule ne passera jamais

A la différence de la Foi et de l'Espérance qui passent avec cette vie, la Charité ne passera jamais (cf I Cor. 13/8). Thérèse a un sens aigü de cette éminence de la charité; elle sait que sa mission qui consiste à "aimer Jésus et le faire aimer" est la même sur la terre comme au Ciel[21], et souvent elle affirme l'identité de cet Amour entre la vie présente et l'eschatologie. Dès ici-bas, elle est consumée par "l'Amour ce Feu de la Patrie"[22]. La charité est le don par excellence de l'Esprit-Saint, déjà pleinement donné à l'Eglise de la Terre comme à l'Eglise du Ciel. Dans l'Amour, il y a déjà pleine réciprocité entre Jésus et l'Eglise de la Terre, l'Eglise en pèlerinage, alors qu'une telle réciprocité ne lui est pas encore donnée dans la connaissance; elle chemine dans la foi, non dans la claire vision (cf. II Cor. 5/7). Seule cette vision eschatologique, vision "face-à-face", établira cette réciprocité de connaissance; alors seulement, "je connaîtrai comme je suis connu" (I Cor. 13/12). Mais alors, la foi sera évacuée par la vision; il y aura un changement essentiel dans le mode de connaissance de la même Réalité. Or, il faut le redire, du point de vue de l'Amour, il n'y aura pas un tel changement, mais seulement une nouvelle croissance d'un Amour qui restera essentiellement le même.

Ainsi, du point de vue de l'Amour, tout est déjà donné: il n'y a jamais de décalage entre le "Jésus aimant" et le "Jésus aimé", entre l'Amour de Jésus pour son Eglise, et l'Amour de l'Eglise pour Jésus. C'est la communion de l'Esprit-Saint, en ce qu'elle a de plus profond, conformément à la Personnalité même de l'Esprit. Le même Esprit qui est l'Amour mutuel de Jésus et de son Père, parfaitement réciproque, dans le Mystère de sa Procession, est donné comme Amour mutuel de Jésus et de son Eglise, parfaitement réciproque, dans le Mystère de sa Mission.

De ce point de vue , on pourrait dire que "l'Amour absolu" est déjà possible en cette vie, alors même que le "Savoir absolu", qui consiste dans la vision de Dieu "tel qu'Il est" (cf. I Jn. 3/2), est réservé à l'eschatologie. Or, en cette vie, cet "Amour absolu" de la charité ne peut être vécu que dans ce "savoir relatif" qu'est la foi, comme "non-vision". Dans ce sens, l'Apôtre Pierre écrivait aux chrétiens, en parlant de Jésus: "Sans l'avoir vu, vous l'aimez, sans le voir encore, mais en croyant, vous tressaillez d'une joie indicible et pleine de gloire" (I P. 1/8). Alors que le désir de voir Dieu ne sera comblé que dans l'eschatologie, le désir de l'aimer est déjà comblé ici-bas. Radicalement limité dans sa possibilité de connaître, "l'homo viator" est illimité dans sa possibilité d'aimer. Selon saint Thomas, en effet, déjà en cette vie, nous pouvons aimer immédiatement, totalement et démesurément [23] Celui que nous ne connaîtrons parfaitement que dans l'autre vie.

L'Amour absolu, comme Totalité et Infini

Toutes ces réflexions permettent de prendre au sérieux les affirmations les plus fortes de Thérèse lorsqu'elle parle de l'Amour de Jésus, sans jamais les considérer comme de "pieuses exagérations". Cet Amour est en effet toujours caractérisé par la démesure, comme Totalité et Infini. Ainsi, Thérèse parlait spontanément de ses "désirs infinis", mais cette expression fut censurée par le "théologien" chargé d'examiner l'Acte d'Offrande à l'Amour Miséricordieux. C'est lui qui la jugea "théologiquement inexacte" et qui la remplaça par "désirs immenses". En fait, l'expression de Thérèse était parfaitement juste: fréquente chez Catherine de Sienne, elle est parfaitement justifiée par la théologie de saint Thomas, puisque, selon lui: "la charité peut toujours grandir, jusqu'à l'infini; il n'y a aucune limite à son augmentation, car elle est une certaine participation de la Charité Infinie qui est l'Esprit-Saint" [24]. C'est bien dans ce sens que Thérèse écrit: "Jésus... je voudrais tant L'aimer!... L'aimer plus qu'il n'a jamais été aimé" [25]. Tel est l'Amour qu'elle demande à Jésus le jour de sa Profession: "l'Amour Infini sans limite autre que toi, l'Amour qui ne soit plus moi, mais toi, mon Jésus"[26]. Ecrite exactement six ans plus tard, la grande prière du Manuscrit B montrera comment une telle prière a été déjà pleinement exaucée en cette vie. Alors même qu'elle est plongée dans l'épreuve contre la Foi, non plus seulement dans l'obscurité, mais dans "les ténèbres les plus épaisses", Thérèse décrit la démesure de l'Amour qui la fait vivre, avec des accents inouïs. Il s'agit précisément de l'Amour comme Totalité et Infini: "Je compris que l'Amour renfermait toutes les vocations, que l'Amour était tout, qu'il embrassait tous les temps et tous le lieux... en un mot qu'il est Eternel! ... Alors dans l'excès de ma joie délirante je me suis écriée: O Jésus mon Amour... ma vocation enfin je l'ai trouvée, ma vocation c'est l'Amour! (...) Dans le Coeur de l'Eglise, ma Mère, je serai l'Amour... ainsi je serai tout"[27]. Thérèse avait très bien compris le danger que présentaient ses "désirs d'être tout"[28]. Mais la Foi et l'Amour l'empêchent de tomber dans le panthéisme: en acceptant toutes ses limites et sa petitesse de créature, elle peut réellement devenir tout, être divinisée par l'Amour. Enfin, la totalité que Thérèse embrasse dans l'Amour, c'est aussi toute l'humanité, pour laquelle Jésus a donné sa vie, tout homme depuis les origines jusqu'à la fin des temps. Thérèse espère fermement le salut de tous les hommes, elle prie pour toutes les âmes, "pour qu'il n'y en ait pas une seule de damnée"[29].

Mais cet Amour qui est Totalité et Infini ne peut être vécu ici-bas que dans le Rien et le Fini, dans la pauvreté et la petitesse qui sont le plus grand "privilège" de la vie terrestre.

II/ "Vierge pauvre, embrasse le Christ Pauvre":

La communion aimante avec Jésus dans la condition terrestre.

Cette seconde expression de sainte Claire à sainte Agnès: "Vierge pauvre, embrasse le Christ Pauvre"[30], vient préciser la précédente: "aime totalement Celui qui pour ton Amour s'est donné Lui-même tout entier". Car, si l'Amour total de Jésus est bien le même sur la terre comme au ciel, sa caractéristique essentielle sur la terre, son lieu indispensable, c'est la pauvreté. Le "Privilège de la Pauvreté", selon l'expression géniale de sainte Claire, est le plus grand privilège de la vie terrestre de Jésus, et dans la plus intime communion avec Jésus, dans cet "embrassement", c'est le privilège de la "Vierge Pauvre", qui est Marie en sa vie terrestre et l'Eglise en pèlerinage, Eglise servante et pauvre, à l'image de la "servante du Seigneur".

Claire avait reçu comme "dernière volonté" de François ce trésor de la sainte pauvreté: "Moi, frère François, tout petit, je veux suivre la vie et pauvreté de notre très haut Seigneur Jésus-Christ et de sa très saint Mère, et persévérer en cela jusqu'à la fin"[31]. On remarque dans ces paroles de François l'équivalence entre vie et pauvreté: la pauvreté étant la caractéristique essentielle de la vie de Jésus et de Marie sur la terre; on remarque aussi l'équivalence entre petitesse et pauvreté: François est le "poverello", le "petit pauvre", tout comme Thérèse sera la "petite sainte". C'est la même réalité évangélique que François et Claire désignent comme pauvreté et que Thérèse désigne comme petitesse. Toutefois, ce que François appelle "suivre la vie et la pauvreté" de Jésus et de Marie, est traduit de façon plus simple, plus immédiate et plus amoureuse dans l'expression typiquement féminine de Claire à Agnès: "Vierge pauvre, embrasse le Christ pauvre"[32]. Cette communion aimante avec Jésus est un véritable "embrassement virginal", qui ne peut se réaliser que dans la pauvreté. L'expression de Claire est aussi plus concrète que celle de François: elle parle du Christ pauvre et de la Vierge pauvre, là où François parlait de la pauvreté de Jésus et de Marie.

Dans son Testament, Claire révèle tout le contenu d'un tel "embrassement"; il s'agit de:

"L'Amour de ce Dieu,

qui pauvre fut déposé dans une crèche,

pauvre vécut dans le monde

et nu est resté sur le gibet"[33].

Ce bref "hymne"[34] est la plus belle synthèse du Mystère de la Pauvreté, tel qu'il est contemplé par Claire et François. Il s'agit toujours de l'Amour de Jésus, de la plus intime communion avec Lui, le "Dieu pauvre", dans tous les Mystères de sa vie terrestre, de l'Incarnation à la Croix, de la grande pauvreté de la crèche jusqu'à la pauvreté totale du calvaire, la nudité étant le symbole de la plus extrême pauvreté. Jésus avait été enveloppé de langes et couché dans une crèche; c'est dépouillé de ses vêtements qu'il a été étendu sur la Croix. Cette extrême pauvreté est si bouleversante parce qu'elle est la pauvreté de Dieu, de Celui qui, alors qu'Il était riche, s'est fait pauvre pour nous afin de nous enrichir par sa pauvreté (cf. II Cor. 8/9). La richesse correspond à la Divinité de Jésus, à sa "condition divine" préexistante; la pauvreté correspond à son humanité dans la "condition d'esclave", c'est à dire dans tout l'abaissement de sa vie terrestre, de sa Kénose. Car, si le Christ Ressuscité reste toujours vrai homme, avec son vrai corps de chair, c'est dans la condition glorieuse d'exaltation et non plus dans l'abaissement (cf. Phil. 2/6-11).

Ainsi, l'Eglise de la terre, l'Eglise en pèlerinage vit certes en communion avec Jésus Ressuscité, dans la plénitude du don "post-pascal" de l'Esprit-Saint, à la Pentecôte. Mais, paradoxalement, elle garde toujours une relation privilégiée avec la vie terrestre "pré-pascale" de Jésus, partageant cette même condition d'abaissement et de pauvreté. Le privilège unique de l'Eglise en pèlerinage est précisément de pouvoir être "servante et pauvre", en étant configurée à Jésus pauvre et serviteur souffrant, alors que l'Eglise du Ciel est configurée à Jésus Ressuscité dans la Gloire.

En privilégiant ainsi la pauvreté et la petitesse, Claire, François et Thérèse valorisent au maximum la vie terrestre de Jésus, telle qu'elle nous est révélée dans les Evangiles. Remarquons qu'il en va exactement de même dans la christologie de saint Thomas, où la plus importante catégorie sotériologique, celle du mérite désigne la valeur unique de toute la vie terrestre: celle de Jésus Notre Sauveur, et la nôtre en communion avec Lui[35]. Or, une telle valorisation de la vie terrestre de Jésus présente le plus grand intérêt pour la christologie contemporaine, qui n'est pas encore complètement guérie du traumatisme bultmannien. Ce traumatisme est bien connu: c'est la dramatique réduction du Jésus terrestre à un "Jésus de l'Histoire", assez misérable et quasiment insignifiant pour la Foi. Certes, ces positions extrêmes de Bultmann ne sont plus guère suivies aujourd'hui, mais le traumatisme reste profond, avec toujours une certaine réduction du Jésus terrestre à un "Jésus de l'Histoire", sans doute plus consistant que celui de Bultmann, mais insuffisant lorsqu'on le compare au "Jésus de l'Amour" qui est celui de François, de Claire et de Thérèse. Il importe donc de ne pas réduire le Jésus terrestre au "Jésus de l'Histoire", c'est-à-dire à ce que l'Histoire comme science peut rejoindre de sa vie terrestre. Car le Jésus terrestre, pleinement révélé dans les quatre Evangiles et vraiment "embrassé" par la Foi et l'Amour que l'Esprit-Saint communique à l'Eglise, n'est que partiellement connu par la science historique.

Or, des saints comme François, Claire, Thomas et Thérèse nous montrent comment l'Eglise de la terre, que ce soit au Moyen-Age ou dans la Modernité, est toujours la même "Vierge pauvre qui embrasse le Christ Pauvre", en communiant de la façon la plus intime et immédiate à tous les Mystères de sa vie terrestre[36].

La Chair de Jésus

Jésus est la Parole de Dieu devenue chair, avec tout ce que ce mot évoque dans l'Ecriture, non seulement de vraie corporéité, mais aussi de fragilité, de faiblesse, petitesse et pauvreté. Ainsi, ce mot "chair" caractérise spécialement la vie terrestre de l'homme, en tant qu'elle est brève, marquée par la passibilité et la mortalité. Tel fut Jésus "aux jours de sa chair" (Hb. 5/7); et dans le même sens, Paul parlait de sa vie présente comme vie "dans la chair" (Gal. 2/20). Or, comme l'écrivait si justement saint François, c'est dans le sein virginal de Marie que la Parole très sainte du Père a "reçu la chair de notre humanité et fragilité"[37]; et c'est ainsi qu'il a fondamentalement "choisi la pauvreté", embrassé et épousé la pauvreté.

Ainsi, "embrasser le Christ pauvre", c'est communier dans l'Amour aux Mystères de sa chair, sous cet aspect de la pauvreté. Dans la théologie de François, de Claire et de Thérèse, ces Mystères sont principalement l'Incarnation, la Passion et l'Eucharistie. La Résurrection est bien un Mystère de la Chair du Christ, et même le plus grand, mais dans la Gloire et non dans la pauvreté. François et Thérèse contemplent également l'extrême pauvreté de Jésus dans l'Eucharistie, en relation avec la pauvreté de son Incarnation et de sa Passion. Pour François, le grand paradoxe de l'Eucharistie est que "le Christ non plus mortel mais pour l'éternité vivant et glorifié... Dieu et Fils de Dieu, s'humilie au point de se cacher pour notre salut sous une modique forme de pain"; telle est "l'humilité de Dieu"[38]. François aime comparer son humiliation dans l'Incarnation et dans l'Eucharistie: "Voici, chaque jour il s'humilie comme lorsque des trônes royaux il vint dans le ventre de la Vierge; chaque jour il vient lui-même à nous sous une humble apparence"[39] .

De la même manière, Thérèse contemple la petitesse et la pauvreté de Dieu dans l'Eucharistie:

"Caché dans l'Eucharistie

Je vois le Dieu Tout-Puissant

Je vois l'Auteur de la vie

Bien plus petit qu'un enfant!..."

Il s'y cache en effet "sous un voile plus épais encore que celui de la nature humaine" [40]. Là, plus encore que dans l'Enfance, Jésus est le "Verbe divin, que l'Amour doit réduire au silence"[41]. Mais, surtout, comme François, Thérèse contemple dans l'Eucharistie le point extrême de "l'humilité de Dieu", dans le prolongement de l'Incarnation et de la Passion[42].

On pourrait donc dire que pour François et Thérèse, l'Eucharistie, comme sacrement de la Chair de Jésus est le sacrement de sa Pauvreté, de sa Petitesse, de son Humilité.

Au coeur de la symbolique chrétienne

Cette référence privilégiée à la Chair de Jésus nous ramène à l'un des aspects essentiels de la théologie féminine, spécialement manifesté par Thérèse et Catherine avec des accents différents et complémentaires: celui du réalisme de la corporéité chez Catherine, celui de la profondeur de la petitesse et pauvreté chez Thérèse. Et ceci nous introduit précisément au coeur de la symbolique chrétienne en ce qu'elle a de plus spécifique et de plus inouï, comme "rassemblement" (sumbolon) de la Parole divine et de la Chair en Jésus, Dieu et Homme. Ainsi, à la fin de son étude sur la théologie symbolique de Denys l'Aréopagite, Edith Stein affirmait: "nous devrions considérer comme Symbole primordial la Parole Incarnée[43]". Dans le même sens, Charles Péguy avait donné une des plus belles expressions de la symbolique chrétienne en parlant de "la liaison mystérieuse du charnel et du spirituel"[44]. Cette liaison est déjà présente dans la création de l'humanité comme chair et esprit, homme et femme, mais elle culmine dans l'Incarnation, lorsque Dieu devient Homme en prenant chair de la Vierge Marie par l'action de l'Esprit-Saint. On pourrait dire que l'Incarnation est la suprême "action symbolique" de l'Amour divin, rassemblant et réunissant de la façon la plus intime l'homme avec Dieu, cet homme que "l'action diabolique" du péché avait séparé et éloigné de Dieu. La logique de l'Amour est symbolique: elle unit et rassemble, tandis que la logique du péché est diabolique: elle sépare et elle divise. Elle est suggérée à l'homme par celui que l'Ecriture nomme le diabolos, c'est-à-dire l'accusateur, le calomniateur, le diviseur. Si Jésus, le Nouvel Adam, le Verbe Incarné est "le Symbole primordial", une femme lui est intimement associée: Marie, la Nouvelle Eve. Associée de façon unique à cette grande "action symbolique" de Dieu qu'est le Mystère de l'Incarnation, Marie nous est révélée dans l'Evangile comme "rassemblant (sumballousa) en son Coeur toutes les paroles" (Lc. 2/19) concernant son Fils, après l'avoir reçu, Lui, la Parole et lui avoir donné sa chair par l'action de l'Esprit-Saint. C'est en effet par l'action du même Esprit qu'elle a conçu la Parole dans son coeur par la Foi et l'Amour, puis dans son sein maternel. Cette communion virginale, pleinement charnelle et pleinement spirituelle trouve son achèvement dans le Mystère de l'Assomption: Avec son propre corps glorifié, Marie communie pour toujours au Corps de Jésus Ressuscité, son enfant qui est aussi son créateur et son sauveur.

Ainsi, sans l'Esprit-Saint, "la chair ne sert de rien" (cf. Jn. 6/63), mais dans l'Esprit qui la vivifie, elle prend une valeur et une dignité infinie, éternelle, puisqu'elle est la chair du Verbe, vivifiée par l'Esprit dans l'Incarnation et glorifiée par le même Esprit dans la Résurrection. Et c'est le même Esprit qui donne au croyant de communier à la chair et au sang de Jésus dans la Foi et l'Amour, et dans l'Espérance de sa future résurrection. Alors que la connaissance "selon la chair" est radicalement insuffisante parce qu'elle est sans l'Esprit-Saint, la vraie connaissance "selon l'Esprit" n'est en aucune manière un rejet ou un dépassement de la chair, mais à son plus haut niveau, elle est communion à la chair du Verbe. Pour saint François, c'est l'Esprit-Saint lui-même qui, "habitant le coeur des fidèles, reçoit les très saints corps et sang du Seigneur"[45]. Tel est le réalisme eucharistique dont témoignent les saints, réalisme de la chair et de l'Esprit. Pour François, Claire et Thérèse, le fidèle qui communie dans l'Esprit, c'est-à-dire dans la Foi et l'Amour, au Corps et au Sang de Jésus, lui est uni aussi intimement que Marie lorsqu'elle le portait dans son sein. Mais la femme est évidemment privilégiée pour "partager" cette union si intime de la Mère avec son Enfant. On le voit lorsque Claire invite Agnès à "s'attacher à la très douce Mère" de Jésus, afin de Le porter elle aussi dans tout son être, dans son âme et dans son corps: "De même que la glorieuse Vierge des vierges l'a porté matériellement, de même toi aussi, suivant ses traces, d'humilité surtout et de pauvreté,tu peux toujours le porter, sans aucun doute, spirituellement dans un corps chaste et virginal"[46]. On trouve la même attitude chez Thérèse: la communion eucharistique l'identifie à Marie portant Jésus en elle[47].

L'extrême de la corporéité

La théologie féminine des saintes est celle qui intègre et valorise le plus la corporéité, beaucoup plus que la théologie masculine des saints. Cela apparaît de façon exemplaire chez ce docteur féminin qu'est sainte Catherine de Sienne, surtout lorsqu'on la compare avec saint Thomas d'Aquin. Alors que la théologie de saint Thomas est essentiellement spéculative, utilisant le langage plus abstrait des concepts et des idées, celle de Catherine est essentiellement symbolique, utilisant le langage plus concret des symboles et des images. Or, la symbolique catherinienne a ceci de particulier qu'elle se réfère toujours immédiatement au Corps et au Sang de Jésus. Et ceci est profondément théologique, puisque "en Lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité" (Col. 2/9). On pourrait dire que Jésus est "l'expression corporelle de Dieu". En Lui, c'est toute la Divinité, tout le Mystère de Dieu qui nous est donné corporellement. Tous les attributs divins, ces "lampes de feu" dont parlait saint Jean de la Croix resplendissent donc dans le Corps de Jésus. Ainsi, pour Thérèse, sa "Face" est l'expression de la "Miséricorde Infinie" et de la "Beauté Suprême" de Dieu.

C'est donc "corporellement" que Catherine contemple le Mystère de Celui qui est "La Voie, la Vérité et la Vie" (Jn. 14/6). Dans le Corps de Jésus mort et ressuscité, tout nous est donné, tout nous est manifesté. La Voie, c'est son propre Corps dont il a fait pour nous une échelle[48]; la Vérité, c'est le même Corps dont il a fait pour nous un livre; quant à la Vie, elle nous est donnée dans son Côté, par le Sang versé pour nous et par l'Eau vive de l'Esprit-Saint. Chez Catherine, la communion au Corps et au Sang de Jésus n'est donc pas seulement une réalité parmi les autres, mais la réalité qui contient toutes les autres. Pour elle, la vie chrétienne est essentiellement une communion de plus en plus profonde, élevée et étendue, avec le Corps de Jésus: des pieds à la bouche, en passant par le centre qu'est son côté ouvert. Le côté est en effet le lieu corporel de l'Eglise comme Epouse, c'est-à-dire comme la "côte" du Nouvel Adam son Epoux; c'est là qu'elle a accès au Secret de son Coeur, là où l'Esprit d'Amour la conduit au Père, l'entraînant dans toute la profondeur de la communion trinitaire.

Les pieds, le côté et la bouche représentent symboliquement les trois échelons du Corps de Jésus considéré comme Voie, unique chemin de vie spirituelle; mais ce sont aussi les trois chapitres du même Corps considéré comme Livre, livre de Vérité que le fidèle illettré (comme Catherine) peut lire pour y apprendre cette doctrine de l'Amour que Jésus a écrit sur son propre Corps, non avec de l'encre, mais avec son propre Sang. Et c'est d'abord ce livre que le théologien est appelé à étudier[49]: Catherine lui rappelle puissamment qu'on ne peut bien lire et interpréter le livre de l'Ecriture Sainte qu'en fixant toujours les yeux sur Jésus crucifié et ressuscité.

Enfin, cette communion à la Chair et au Sang de Jésus, qui est vécue sur la terre par le sacrement de l'Eucharistie, continue au Ciel dans la vision immédiate. L'âme séparée de son corps est unie de façon nouvelle au Corps de Jésus[50], en attendant que son propre corps lui soit rendu dans la résurrection finale. Ce sera alors la définitive et totale communion corporelle au Corps de Jésus dans la Gloire, celle qui est déjà donnée à Marie par son Assomption: "Tous se conformeront à Lui dans la joie et l'exultation: les yeux avec les yeux, la main avec la main, tout le corps avec le Corps tout entier du doux Verbe"[51].

L'extrême de la petitesse et pauvreté

Chez Thérèse de Lisieux, cet aspect de la corporéité est certes présent, mais sans être aussi développé que chez Catherine. Elle emploie volontiers des symboles corporels pour exprimer sa communion d'Amour avec Jésus: elle est toujours "dans ses bras", à la fois comme Epouse et comme Enfant. Elle privilégie tout spécialement la Face et le Coeur de Jésus. On peut citer comme exemple cette strophe d'une de ses poésies:

"J'ai ton Coeur, ta Face adorée

Ton doux regard qui m'a blessée

J'ai le baiser de ta bouche sacrée

Je t'aime et je ne veux rien de plus

Jésus"[52].

Toutefois, à la différence de Catherine, l'aspect de la "Chair" que Thérèse met le plus en lumière n'est pas d'abord la corporéité, mais la petitesse et la pauvreté. Et pour cela, le plus important symbole qu'elle emploie n'est pas directement corporel, mais c'est le symbole de la Fleur. Omniprésent dans les écrits de Thérèse, et à toutes les étapes de sa vie, ce symbole de la fleur est inépuisable. C'est le plus important symbole de la petitesse, beaucoup plus important que celui de l'enfance.

Thérèse aimait les fleurs. Elle en admire la beauté dans le "livre de la création", mais c'est dans le "livre de l'Ecriture" qu'elle en découvre toute la valeur symbolique[53]. L'expression privilégiée de Thérèse: "la Fleur des champs" est une expression biblique. L'Ecriture l'emploie pour caractériser l'humanité dans sa condition terrestre, dans sa fragilité et sa mortalité, dans la brièveté de cette vie. On en trouve un bel exemple dans le Psaume 103 (v 15-16), et surtout en Isaïe 40/6-8, avec l'antithèse entre l'extrême fragilité de la chair et l'éternelle stabilité de la Parole divine: "toute chair est comme l'herbe, et toute sa grâce est comme la fleur des champs... l'herbe sèche, la fleur se fane, mais la Parole de notre Dieu demeure toujours". Dans l'Evangile, Jésus reprend le même symbole lorsqu'il dit à ses disciples: "considérez attentivement (katamathete) les lys des champs"; mais il insiste de façon nouvelle sur la beauté dont Dieu les revêt (cf. Mt 6/28-30).

Thérèse étend ce symbole à toute l'humanité, qui est le "jardin de Jésus"[54], elle se l'applique à elle-même, la "petite fleur", mais surtout elle l'applique à Jésus. Elle parle souvent de la Beauté de cette "Divine Fleur"[55], mais elle insiste encore plus sur sa petitesse. Ici, il faut mentionner le plus important de tous les textes sur la petitesse, la lettre que Thérèse écrit le 25 avril 1893 à sa soeur Céline (LT 141 complétée par les deux lettres suivantes, 142 et 143). En écho à deux paroles de l'Ecriture: celle de l'Epoux qui dans le Cantique des Cantiques dit: "je suis la Fleur des champs"(Ct 2/1) et celle de Jésus qui dans l'Evangile de Jean demande à la Samaritaine: "Donne-moi à boire" (Jn 4/7), Thérèse invente une parabole qui est un véritable chef-d'oeuvre de théologie symbolique: la Fleur des champs qui a soif d'une petite goutte de rosée. La Fleur des champs, c'est l'Epoux, c'est Jésus en toute sa vie terrestre. La goutte de rosée, c'est son épouse dans la même condition terrestre. Or, Jésus s'est fait si petit pendant toute sa vie terrestre qu'il ne peut contenir ni le fleuve, ni le ruisseau, mais seulement la petite goutte de rosée. C'est la raison pour laquelle son épouse doit devenir toute petite comme cette goutte de rosée, pour être toute en Lui, toute à Lui et à Lui seul, en renonçant à être fleuve ou ruisseau (image du coeur partagé entre Jésus et les créatures): "Heureuse petite goutte de rosée qui n'est connue que de Jésus!... ne t'arrête pas à considérer le cours des fleuves retentissants qui font l'admiration des créatures. N'envie pas même le clair ruisseau qui serpente dans la prairie. Sans doute son murmure est bien doux...Mais les créatures peuvent l'entendre... et puis le calice de la fleur des champs ne saurait le contenir. Il ne peut être pour Jésus seul. Pour être à Lui il faut être petit, petit comme une goutte de rosée!"[56].

On trouve là une des plus belles expressions de la virginité du coeur, qui s'identifie avec la petitesse chez Thérèse, de même qu'elle s'identifie avec la pauvreté chez Claire. Etre vierge, c'est épouser la petitesse et la pauvreté de Jésus pour être tout à lui et à lui seul, pour ne posséder que lui seul, sans que le coeur ne soit en aucune manière partagé.

la "kénose de la foi"

Pour Thérèse comme pour François et Claire, la petitesse et pauvreté est une réalité dynamique, celle de l'Amour qui en Jésus s'abaisse jusqu'à l'extrême dépouillement de la Croix "le propre de l'Amour étant de s'abaisser"[57]. En effet, "pour que l'Amour soit pleinement satisfait, il faut qu'il s'abaisse, qu'il s'abaisse jusqu'au néant et qu'il transforme en feu ce néant"[58]. Concrètement, Thérèse va communier à cette "Kénose" de l'Amour dans la dernière partie de sa vie, par sa propre passion, en vivant surtout une véritable "Kénose de la Foi". Cette dernière expression a été employée par Jean-Paul II pour caractériser la plus profonde épreuve de Marie près de la Croix comme étant l'épreuve de sa Foi[59]. Cette expression signifie, non certes l'effondrement et la perte de la Foi, mais la Foi qui tient héroïquement dans la plus grande épreuve.

Ainsi, "la Vierge pauvre qui embrasse le Christ pauvre" est celle qui au pied de la Croix vit la plus extrême pauvreté spirituelle comme épreuve de la Foi. C'est bien ainsi que Thérèse rejoint Marie que Jésus nous a donnée comme Mère et modèle:

"Mère, ton doux Enfant veut que tu sois l'exemple

De l'âme qui Le cherche en la nuit de la Foi"[60].

Or, Thérèse vit cette épreuve au coeur de la modernité occidentale, en portant son drame spirituel le plus profond qui est celui de la déchristianisation, de ce passage de la Foi à l'athéisme sous toutes ses formes. En cela, Thérèse est au coeur de l'Eglise vivant cette douloureuse situation: ce n'est plus la normale et essentielle obscurité de la Foi, mais ce sont les plus épaisses ténèbres, celles du péché du monde que l'Agneau de Dieu a porté et vaincu dans sa Passion, alors même qu'il était blessé, transpercé, objet de dérision.

De façon mystérieuse et symbolique, Thérèse a vécu cela. Elle a été blessée et même transpercée par ce péché à l'occasion de l'énorme mystification montée par Leo Taxil: l'histoire de Diana Vaughan, inventée par lui[61]. Cette jeune fille américaine s'était convertie après avoir appartenu à la franc-maçonnerie, où elle était l'enfant bien-aimée de Lucifer et la fiancée d'un démon. Thérèse y a cru de tout son coeur, elle a prié pour Diana; elle lui a même écrit en lui envoyant sa propre photographie dans le rôle de Jeanne d'Arc. Tout cela jusqu'au jour où Taxil a révélé publiquement l'inexistence de Diana, au cours d'une conférence de presse donnée à Paris, où il a projeté la photo de Thérèse. Et Thérèse a su tout cela. Elle a été trompée, bafouée et surtout blessée dans les dimensions les plus intérieures de sa foi et de son amour, ces deux "cordes" de l'Amour filial et de l'Amour sponsal selon lesquelles elle vivait comme l'enfant bien-aimée du Père et l'Epouse de Jésus. Parce qu'ils jouaient de façon perverse, "luciférienne", sur le plan symbolique de ces deux "cordes", les textes de Taxil ont été pour Thérèse un véritable poison. Ainsi, tout en étant apparemment protégée par la clôture de son Carmel, Thérèse a réellement bu la coupe la plus amère, celle du péché tel qu'il se présente dans le monde occidental moderne. Elle-même a raconté, dans le Manuscrit C, cette dramatique épreuve contre la foi. Le voile de la foi est devenu pour elle comme "un mur"; et pourtant, elle vit un constant acte de foi, elle écrit son Credo avec son sang. Elle continue dans ses poésies à affirmer les vérités de la Foi, et surtout le point où elle était tentée: "lorsque je chante le bonheur du Ciel, l'éternelle possession de Dieu (...) je chante simplement ce que je veux croire"[62]. Mais sa foi est alors soutenue par la charité, son Amour pour Jésus et pour ses frères les pécheurs qui ne cesse de croître. Elle s'accompagne aussi d'une espérance sans limite, cette espérance qui consiste à espérer pour tous[63]. Cependant, cette si douloureuse épreuve n'entraîne aucun dolorisme. La profonde souffrance vécue au niveau de la Foi est illuminée par une joie indicible, cette joie dont Thérèse donne alors la "formule": "Jésus, ma joie, c'est de t'aimer"[64]. La passion de Thérèse, comme celle de Marie, c'est la splendeur de l'Amour dans la kénose de la foi.

L'herméneutique thérésienne de l'Evangile:

l'Evangile interprété dans l'Amour de Jésus.

A la différence de la plupart des autres mystiques, Thérèse n'a reçu ni visions, ni révélations, ni paroles intérieures. En vraie fille de saint Jean de la Croix, elle ne les désire pas, mais elle veut vivre simplement et radicalement la foi, l'espérance et l'amour, en s'appuyant sur l'Ecriture Sainte, et spécialement sur l'Evangile: "C'est par-dessus tout l'Evangile qui m'entretient pendant mes oraisons, en lui je trouve tout ce qui est nécessaire à ma pauvre petite âme. J'y découvre toujours de nouvelles lumières, des sens cachés et mystérieux"[65].

Symboliquement, elle porte l'Evangile sur son coeur. Son oraison et toute sa vie de carmélite est un "coeur à coeur" avec Jésus son Epoux:

"A des amants, il faut la solitude,

Un coeur à coeur qui dure nuit et jour"[66].

C'est à l'intérieur de cet amoureux coeur à coeur que Thérèse interprète l'Evangile, mettant en jeu une véritable herméneutique de la charité. Pour elle le Jésus de l'Evangile, c'est précisément le "Jésus de l'Amour", "Jésus aimant et Jésus aimé", inséparablement. C'est celui de l'histoire et de la foi, prépascal et postpascal, mais avec cette prédilection déjà notée pour le Jésus terrestre, prépascal, dans sa condition de petitesse et de pauvreté.

L'extrême de l'objectivité dans l'extrême de la subjectivité

Cette herméneutique thérésienne de l'Evangile a ceci de remarquable qu'elle unit la plus extrême objectivité à la plus extrême subjectivité. On en trouve deux exemples magnifiques dans deux longues poésies qui sont des lectures d'Evangile: "Jésus, mon Bien-Aimé, rappelle-toi" (PN 24), et "Pourquoi je t'aime, ô Marie" (PN 54). Thérèse lit très attentivement le texte sacré (elle aurait voulu connaître le grec et l'hébreu pour s'en approcher plus immédiatement). Par l'Evangile, elle cherche toujours de façon très objective la vérité de la Personne de Jésus; elle montre aussi la vraie personnalité de Marie, contre les prédicateurs de son temps qui l'obscurcissaient par des projections purement subjectives.

Mais l'objectivité thérésienne est celle de l'Amour, intégrant pleinement la subjectivité. Ainsi, la clef herméneutique de Thérèse est encore l'acte de la charité théologale: "Jésus je t'aime", continuellement "respiré", renouvelé "à chaque battement de son coeur". C'est la plus haute interprétation de l'Evangile dans l'Esprit-Saint. Par cet acte d'Amour l'Esprit la rend personnellement présente, et de la façon la plus immédiate et la plus intime, à tous les Mystères de Jésus révélés dans l'Evangile. Comme Marie dans l'Incarnation, elle porte Jésus en elle[67], Comme saint Jean après la Cène, elle repose sur le Coeur de Jésus[68]. Ici encore, bien loin d'être du sentimentalisme, la théologie thérésienne correspond exactement à la sagesse dont parle saint Thomas, le "don de sagesse" comme "science d'Amour", comme connaissance dans et par la charité (plus encore que par la foi), qui réalise cette sumpatheia dont parlait Denys[69] (traduite inexactement comme connaturalitas)[70]. D'ailleurs, pour saint Thomas, l'amour est plus objectif que la connaissance: le sujet aimant est tout entier dans l'objet aimé, alors que l'objet connu est dans le sujet connaissant; la bonté est essentiellement dans l'objet, alors que la vérité est essentiellement dans le sujet[71]. Tel est "l'amour extatique" (eros ekstatikos) décrit par Denys[72], cet amour fort qui fait sortir de soi-même pour se donner totalement à l'être aimé au point de vivre en lui plus qu'en soi-même et de le "connaître" non plus du dehors, mais du dedans.

De ce point de vue, la théologie thérésienne est précieuse pour aider la théologie contemporaine à dépasser le mythe de l'objectivité, cette grave illusion, fréquente dans le monde universitaire, qui confond objectivité et vérité. Or, il n'y a de vérité que dans une relation entre un sujet et un objet, et l'on échappe autant à la vérité par l'objectivisme que par le subjectivisme. Ainsi, Thérèse retrouve spontanément la meilleure de toutes les expressions théologiques qui est celle de la prière, qui unit harmonieusement le "je" et le "tu". Elle donne sa plus haute doctrine spirituelle, celle du Manuscrit B en forme de prière: "En écrivant, c'est à Jésus que je parle, cela m'est plus facile pour exprimer mes pensées"[73]. De la même manière, elle donne toute sa doctrine mariale en parlant à Marie: "Pourquoi je t'aime, ô Marie! Saint Anselme avait déjà fait cela, en intégrant ses plus hautes réflexions théologiques dans des prières, dont la plus connue est le Proslogion[74].

Mais Thérèse est en relation si personnelle avec Jésus dans tous ses mystères parce que Jésus le premier a toujours été en relation personnelle avec elle. C'est vrai pour Jésus dans sa condition actuelle de Ressucité, à qui elle dit: "tu me suis d'un regard d'Amour/ Toujours"[75]. C'est vrai également pour Jésus dans tous les Mystères de sa vie terrestre. A Jésus dans son enfance, Thérèse dit: "tu pensais à moi", et dans son Agonie: "Jésus tu me vis"[76]. Elle rejoint et confirme ainsi l'enseignement constant de saint Thomas sur la Vision de Dieu que Jésus avait toujours dans son âme humaine, pendant toute sa vie terrestre.

Cet aspect subjectif du "pour moi", Thérèse l'a poussé à l'extrême. Sa théologie est caractérisée par l'extrême de la subjectivité, tout comme celle de Catherine était caractérisée par l'extrême de la corporéité. C'est là encore une des richesses de la théologie féminine, plus incarnée et plus subjective que la théologie masculine; l'intégration de la subjectivité étant un aspect de l'Incarnation. Thomas d'Aquin et Jean de la Croix écrivent des traités, sans jamais parler explicitement d'eux-mêmes, tandis que Thérèse d'Avila et Thérèse de Lisieux écrivent des autobiographies, en préférant la théologie narrative. Ainsi, la petite Thérèse parle toujours d'elle-même en parlant toujours de Jésus: c'est elle-même en Jésus et c'est Jésus en elle.

Il faut remarquer que, chez elle, cette subjectivité du "pour moi" est toujours liée à l'objectivité du "pour Toi" et à l'universalité du "pour tous". L'union paradoxale de tous ces aspects est déjà évidente chez saint Paul, lorsqu'il affirme avec la même force que le Christ est mort pour tous, qu'Il a aimé l'Eglise et s'est livré pour elle, et aussi que "Il m'a aimé et s'est livré pour moi" (Gal 2/20). Bien loin d'être un défaut ou une limite, cette extrême valorisation de la subjectivité est au contraire un des aspects les plus beaux, les plus originaux, et aussi les plus modernes de la théologie de Thérèse. En cela, elle illustre parfaitement la spiritualité du Carmel, que Thérèse d'Avila et Jean de la Croix ont centré sur l'Oraison. L'Oraison est la forme la plus personnelle, la plus intérieure et la plus libre de la prière. Thérèse d'Avila la définissait comme cette relation d'amitié avec le Seigneur, ce que la petite Thérèse interprète comme "coeur à coeur avec Jésus". Jean de la Croix l'interprétait du simple point de vue de la vie théologale de foi, d'espérance et de charité. Il est bien évident que cette forme si personnelle de la prière au Carmel valorise au maximum la dimension du "pour moi". Saint Jean de la Croix en a donné une des plus fortes expressions dans sa Prière de l'âme embrasée d'Amour: "Dieu lui-même est à moi et pour moi, puisque le Christ est à moi et tout entier pour moi". Mais cet extrême "personnalisme carmélitain" n'est en aucune manière un individualisme égoïste. Au contraire, paradoxalement, ce "pour moi" ouvre toujours plus au "pour tous", dans un grand dynamisme apostolique, dans un engagement radical pour le salut de tous les hommes. Cet aspect si présent chez Thérèse d'Avila se retrouve chez Thérèse de Lisieux, patronne des missions.

L'expression la plus radicale et la plus extrême de ce "pour moi", nous la trouvons dans la poésie de Thérèse Au Sacré Coeur de Jésus:

"J'ai besoin d'un coeur brûlant de tendresse

Restant mon appui sans aucun retour

Aimant tout en moi, même ma faiblesse...

Ne me quittant pas, la nuit et le jour.

Je n'ai pu trouver nulle créature

Qui m'aimât toujours, sans jamais mourir

Il me faut un Dieu prenant ma nature

Devenant mon frère et pouvant souffrir!

Tu m'as entendue, seul Ami que j'aime

Pour ravir mon coeur, te faisant mortel

Tu versas ton sang, mystère suprême!...

Et tu vis encor pour moi sur l'Autel"[77].

Tel est le "Cur Deus Homo" de Thérèse: "Pourquoi Dieu s'est fait homme". Mais là où saint Anselme, à la suite du Credo et de tous les Pères, répondait: "pour nous les hommes et pour notre salut", Thérèse répond très personnellement: "pour moi". Elle avait même écrit d'abord: "pour mon seul amour, te faisant mortel". Thérèse a merveilleusement compris comment l'Amour de Dieu pour tous les hommes en Jésus est pour chacun comme s'il était unique. C'est ainsi que toute l'histoire du salut se concentre dans l'histoire d'une âme, et que l'histoire d'une âme se dilate aux dimensions de l'histoire du salut. C'est un des aspects de l'Amour de Jésus si bien illustré par Thérèse: "Je vois avec bonheur qu'en L'aimant, le coeur s'agrandit"[78].