VERITA' E AMORE DI CRISTO NELLA TEOLOGIA DEI SANTI

L'orientamento teologico della Lettera Apostolica

Novo Millennio Ineunte

fr. François-Marie Léthel ocd

Al cuore della Lettera Apostolica Novo Millennio Ineunte, il Papa Giovanni Paolo II ci parla del "grande patrimonio che è la 'teologia vissuta' dei Santi" (n° 27). Partendo da questa espressione, la mia esposizione farà principalmente riferimento alla stessa Lettera Apostolica, in dialogo con la mia propria ricerca sulla teologia dei santi[1].

Si tratta della teologia interamente fondata sulla carità, che è "più grande" della fede e della speranza (cf I Cor 13,13) e che è l'anima della fede e della speranza. Infatti, la carità "crede tutto e spera tutto" (I Cor 13,7). L'amore di carità abbraccia tutta la verità della fede in Cristo Gesù, rendendola sempre più luminosa e attraente per il cuore dell'uomo. Questa è la teologia di "tutti i santi", che consiste a "conoscere l'Amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza" (cf Ef 3,19). Tale "scienza d'amore" dipende essenzialmente dalla carità: infatti "chiunque ama è nato da Dio e conosce Dio, mentre invece chi non ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è Amore" (I Gv 4,7-8).

Nel periodo patristico, un esempio splendido di questa teologia ci è dato da sant'Agostino nel suo De Trinitate. La grande ricerca che si svolge nell'ultima parte dell'opera (dal libro VIII al libro XV), è essenzialmente una ricerca sull'Amore[2]. Al suo lettore, Agostino dichiara: "Tu vedi la Trinità, se vedi la carità"[3]. Contemplata attraverso lo specchio della carità, la verità della fede trinitaria, esposta nei primi libri, è approfondita in un modo completamente nuovo. La verità viene come riscoperta nell'amore che la fa risplendre. Così la conoscenza generata dal Padre, che è il Figlio, risplende nell'amore procedente dal Padre e dal Figlio, che è lo Spirito Santo. Cristo Verità è il Verbo che eternamente "spira l'Amore"[4].

Nella teologia di Caterina da Siena e di Teresa di Lisieux, Dottori della Chiesa, lo stesso Mistero dell'Amore Trinitario è sempre contemplato nel suo centro: Cristo Gesù, Verbo Incarnato. La grande affermazione della Rivelazione: "Dio è Amore", viene tradotta nelle loro espressioni più caratteristiche: "Gesù Amore"[5] e "Gesù è il mio unico Amore"[6]. Nella loro prospettiva cristocentrica, si potrebbe adattare l'espressione di sant'Agostino in questo modo: "Tu vedi Gesù, se vedi l'Amore", Gesù nella Trinità, nella sua Divinità e nella sua Umanità, nella sua Anima e nel suo Cuore, nel suo Corpo e nel suo Sangue, in tutti i misteri della sua Incarnazione, della sua vita terrena, della sua Passione e morte, della sua Risurrezione e Ascensione.

Caterina e Teresa sono precisamente i due Dottori più presenti nella Novo Millennio Ineunte. Sono citate tutte e due insieme al n° 27, come esempio di questa teologia vissuta dei santi che fa risplendere il Volto di Cristo. Teresa è citata di nuovo al n° 42 "come esperta della scientia amoris" per manifestare la profondità del Mistero della Chiesa, nel suo "Cuore acceso d'Amore"[7]. Caterina e Teresa sono forse i Dottori che hanno più approfondito il Mistero di Cristo e della Chiesa come Mistero d'Amore, usando la stessa simbologia dell'Amore Sponsale, per far risplendere tutta la verità della fede circa lo stesso Mistero[8].

Tale è esattamente il contenuto e l'impostazione teologica della Novo Millennio Ineunte, che sarà sicuramente riconosciuta come uno dei testi più importanti del lungo pontificato di Giovanni Paolo II. Con il suo splendido cristocentrismo, questa Lettera rimanda anzittutto all'Enciclica Inaugurale del Pontificato, la Redemptor Hominis, mentre la sua forte insistenza sulla santità ci riporta al grande testo ecclesiologico del Concilio Vaticano II, la costituzione Dogmatica Lumen Gentium. Riguardo all'uso della teologia dei santi, la Novo Millennio si collega specialmente con il Catechismo della Chiesa Cattolica: I santi, e specialmente i mistici sono citati come i migliori teologi che fanno risplendere tutte le verità della fede e della vita cristiana[9].

Pubblicata pochi mesi dopo la Dichiarazione Dominus Iesus, la Lettera Novo Millennio ne parla esplicitamente al n° 56, nella prospettiva del dialogo interreligioso e della missione della Chiesa[10]. In un certo modo, la Novo Millennio è una "rilettura" o una "reinterpretazione" della Dominus Iesus, che riafferma con la stessa chiarezza gli stessi contenuti dogmatici circa "l'unicità e l'universalità salvifica di Cristo e della Chiesa", ma con uno stile e un'impostazione teologica molto diversi. Dal punto di vista teologico, la Lettera del Papa è un testo più ricco. L'impostazione della teologia dei santi, che è essenziale in essa, rappresenta un notevole approfondimento teologico delle grandi verità espresse nella Dominus Iesus, rendendole anche più accessibili all'uomo di oggi, particolarmente sensibile alla dimensione dell'esperienza e della testimonianza vissuta.  Questo si vede nel fatto che, a differenza della Dominus Iesus, la Novo Millennio ha avuto una recezione ecclesiale totalmente pacifica[11]. Personalmente, quando ho letto per la prima volta la Dominus Iesus, ho immediatamente pensato che sarebbe urgente tradurre queste grandi verità cristologiche ed ecclesiologiche nello stile teologico di Teresa di Lisieux[12]. Ho dunque provato tanta gioia scoprendo che il Papa stesso lo aveva fatto nella Novo Millennio, che è sicuramente il frutto più bello del Dottorato di Teresa.

In questa luce, la mia esposizione si svolgerà in due parti:

I/ Una rilettura teologica della Lettera Apostolica "Novo Millennio Ineunte"

II/ Approfondimento di alcuni aspetti della teologia dei santi

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I/ Una rilettura teologica della Lettera Apostolica "Novo Millennio Ineunte"

Si tratta di una lettura "concentrica" della Lettera, che considera successivamente:

A/ L'Amore di Cristo e della Chiesa sua Sposa (le quattro parti della Lettera)

B/ La Verità di Cristo conosciuta nella fede (la seconda parte della Lettera)

C/ La conoscenza profonda del Mistero attraverso "l'indagine teologica"  e la "teologia vissuta dei santi" (i numeri 25-27 della seconda parte)

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A/ L'Amore di Cristo e della Chiesa sua Sposa (le quattro parti della Lettera)

Tutta la Lettera Apostolica, dall'inizio alla fine, è un inno all'amore di Cristo e della Chiesa sua Sposa, che fa risplendere la verità di Cristo e della Chiesa.

Dall'Introduzione alla Conclusione, attraverso le quattro parti della Lettera contempliamo sempre la Persona di Gesù, la sua opera, il suo Amore. Così, la Prima Parte presenta l'eredità del Grande Giubileo come l'incontro con Cristo. La Seconda parte ha come oggetto la contemplazione del Volto di Cristo. La terza parte,intitolata: Ripartire da Cristo, ha un carattere programmatico. Viene completata dalla quarta ed ultima parte: Testimoni dell'Amore, che riguarda il dinamismo dell'Amore di Cristo nel Cuore della Chiesa sua Sposa (con la solenne citazione di Teresa di Lisieux al n° 42).

Secondo le parole del Papa, il programma della Chiesa si incentra "in Cristo stesso, da conoscere, amare, imitare, per vivere in lui la vita trinitaria, e trasformare con lui la storia fino al suo compimento nella Gerusalemme celeste" (n° 29).

E' un programma inseparabilmente contemplativo e missionario, tanto vicino a quello di Teresa di Lisieux contemplativa e patrona delle Missioni, riassunto nella sua formula: "amare Gesù e farlo amare"[13]. Non si può amare Gesù senza farlo amare dagli altri, come non si può contemplarlo senza anche farlo vedere agli agli altri:

"Gli uomini del nostro tempo, magari non sempre consapevolmente, chiedono ai credenti di oggi non solo di « parlare » di Cristo, ma in certo senso di farlo loro « vedere ». E non è forse compito della Chiesa riflettere la luce di Cristo in ogni epoca della storia, farne risplendere il volto anche davanti alle generazioni del nuovo millennio? La nostra testimonianza sarebbe, tuttavia, insopportabilmente povera, se noi per primi non fossimo contemplatori del suo volto" (n° 16).

Così la Chiesa deve riflettere la luce di Cristo come la luna riflette la luce del Sole. Per questo dobbiamo "esporci alla luce di Cristo"[14].  Allo stesso modo, "chi ha incontrato veramente Cristo non può tenerselo per sé, deve annunciarlo"[15].  All'Ascolto della Parola (n° 39) segue necessariamente l'Annuncio della Parola (n° 40-41)

Questo dinamismo cristocentrico della vita della Chiesa è anche essenzialmente trinitario, come lo ricorda la Lettera: E' lo stesso amore che ci viene dal Padre per Cristo nello Spirito Santo e che ritorna al Padre per Cristo nello Spirito Santo: "E' l'acqua dello Spirito che disseta e rinnova. E' l'amore misericordioso del Padre che in Cristo, ci è stato ancora una volta donato" (n° 1). Allo stesso modo, "la comunione è il frutto e la manifestazione di quell'amore che, sgorgando dal cuore dell'eterno Padre, si riversa in noi attraverso lo Spirito che Gesù ci dona (cfr Rm 5,5), per fare di tutti noi « un cuore solo e un'anima sola » (At 4,32)" (n° 42). Tutto questo viene espresso nelle ultime parole della Lettera: "Salga al Padre, attraverso Cristo, nello Spirito Santo, la lode e il ringraziamento di tutta la Chiesa" (n° 59).

Nella Lettera, come nella teologia di Teresa, il Vangelo è interpretato in questa relazione tra Cristo Sposo e la Chiesa sua Sposa. Questo simbolo biblico dell'Amore Sponsale, tanto caro al nostro Papa, come a tutti i mistici, è al cuore della Lettera. Qui, come nella teologia di Caterina da Siena e di Teresa di Lisieux, il primo e principale titolo della Chiesa è quello di Sposa di Cristo, con tutta la sua carica di amore, di reciprocità, di intimità, di fedeltà.

Questo appare già nel primo numero: "Grande è stata quest'anno la gioia della Chiesa, che si è dedicata a contemplare il volto del suo Sposo e Signore" (n° 1). Allo stesso modo, alla fine della seconda parte dedicata alla contemplazione del Volto di Cristo, troviamo lo stesso simbolo dell'amore sponsale, con l'insistenza sull'immediatezza della comunione della Chiesa con tutti i Misteri della vita di Gesù, dall'Incarnazione alla Risurrezione:

     "A duemila anni di distanza da questi eventi, la Chiesa li rivive come se fossero accaduti oggi. Nel volto di Cristo essa, la Sposa, contempla il suo tesoro, la sua gioia. « Dulcis Iesu memoria, dans vera cordis gaudia »: quanto è dolce il ricordo di Gesù, fonte di vera gioia del cuore! Confortata da questa esperienza, la Chiesa riprende oggi il suo cammino, per annunciare Cristo al mondo, all'inizio del terzo millennio: Egli « è lo stesso ieri, oggi e sempre » (Eb 13,8)" (n° 28).

Nell'Amore sponsale, la Chiesa è sempre "contemporanea" di tutti i Misteri di Gesù rivelati nel Vangelo[16].

La stessa realtà viene approfondita nella terza parte della Lettera con l'insistenza sulla santità (n° 30-31), la preghiera (n° 32-34), il primato della grazia (n° 38), in rapporto con i sacramenti dell'Eucaristia (n° 35-36) e della Riconciliazione (n° 37), in riferimento alla Parola di Dio ascoltata ed annunciata (n° 39-41). Così, la Lettera pone l'accento sulla dimensione mistica della vita cristiana.

La santità è la principale caratteristica della Chiesa come Sposa di Cristo:

     "In primo luogo non esito a dire che la prospettiva in cui deve porsi tutto il cammino pastorale è quella della santità (...) Finito il Giubileo, ricomincia il cammino ordinario, ma additare la santità resta più che mai un'urgenza della pastorale. Occorre allora riscoprire, in tutto il suo valore programmatico, il capitolo V della Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium, dedicato alla « vocazione universale alla santità ». Se i Padri conciliari diedero a questa tematica tanto risalto, non fu per conferire una sorta di tocco spirituale all'ecclesiologia, ma piuttosto per farne emergere una dinamica intrinseca e qualificante. La riscoperta della Chiesa come « mistero », ossia come popolo « adunato dall'unità del Padre, del Figlio e dello Spirito », non poteva non comportare anche la riscoperta della sua « santità », intesa nel senso fondamentale dell'appartenenza a Colui che è per antonomasia il Santo, il « tre volte Santo » (cfr Is 6,3). Professare la Chiesa come santa significa additare il suo volto di Sposa di Cristo, per la quale egli si è donato, proprio al fine di santificarla (cfr Ef 5,25-26)" (n° 30).

E' importante la sottolineatura teologica riguardo alla vocazione universale alla santità: una "dinamica intrinseca e qualificante" dell'ecclesiologia del Concilio, e non un semplice "tocco spirituale". Vedremo la stessa cosa a proposito della "teologia vissuta dei santi" (n° 27), che è tutt'altro che una piccola "aggiunta spirituale" alla teologia!

Viene poi citato il testo della Lumen Gentium, che definisce la santità come "pienezza della vita cristiana" e "perfezione della carità" (n° 40). La grande proposta per tutta la Chiesa è dunque "una vera e propria pedagogia della santità" (n° 31). Secondo le parole del Papa, "per questa pedagogia della santità, c'è bisogno di un cristianesimo che si distingua innanzittutto nell'arte della preghiera" (n° 32). La preghiera viene caratterizzata come "quel dialogo con Cristo che ci rende suoi intimi"[17]. Desiderando "mostrare a quali profondità possa portare il rapporto con Cristo", il Santo Padre fa riferimento alla "grande tradizione mistica della Chiesa, sia in Oriente che in Occidente":

     "Essa mostra come la preghiera possa progredire, quale vero e proprio dialogo d'amore, fino a rendere la persona umana totalmente posseduta dall'Amato divino, vibrante al tocco dello Spirito, filialmente abbandonata nel cuore del Padre. Si fa allora l'esperienza viva della promessa di Cristo: « Chi mi ama sarà amato dal Padre mio e anch'io lo amerò e mi manifesterò a lui » (Gv 14,21). Si tratta di un cammino interamente sostenuto dalla grazia, che chiede tuttavia forte impegno spirituale e conosce anche dolorose purificazioni (la « notte oscura »), ma approda, in diverse forme possibili, all'indicibile gioia vissuta dai mistici come « unione sponsale ». Come dimenticare qui, tra tante luminose testimonianze, la dottrina di san Giovanni della Croce e di santa Teresa d'Avila?  Sì, carissimi Fratelli e Sorelle, le nostre comunità cristiane devono diventare autentiche « scuole » di preghiera, dove l'incontro con Cristo non si esprima soltanto in implorazione di aiuto, ma anche in rendimento di grazie, lode, adorazione, contemplazione, ascolto, ardore di affetti, fino ad un vero « invaghimento » del cuore. Una preghiera intensa, dunque, che tuttavia non distoglie dall'impegno nella storia: aprendo il cuore all'amore di Dio, lo apre anche all'amore dei fratelli, e rende capaci di costruire la storia secondo il disegno di Dio" (n° 33).

Tale è infatti la grande testimonianza dei mistici cristiani che aveva tanto colpito il filosofo Henri Bergson, come misticismo aperto, religione dinamica[18]. Così, il mistero della Chiesa Sposa di Cristo si verifica e in qualche modo si incarna nella singola persona che vive la preghiera in questo dinamismo di santità: "totalmente posseduta dall'Amato divino", vivendo "l'indicibile gioia" della "unione sponsale" con Lui, fino a questo "vero invaghimento del cuore". Tutto questo si vede negli scritti di Giovanni della Croce e di Teresa d'Avila qui citati, e anche in tutti gli altri mistici. In stretto rapporto con la preghiera e la santità, la Lettera insiste sul primato della grazia[19].

Infine, la quarta parte della Lettera è illuminata dallo stesso Mistero dell'Amore Sponsale di Cristo e della Chiesa. E' nella dinamica dell'Amore di Cristo nel Cuore della Chiesa che viene proposta "una spiritualità di comunione" che dovrà animare tutta la vita della Chiesa (n° 43-45), attraverso la varietà delle vocazioni, sia al sacerdozio, sia alla vita consacrata, sia al matrimonio e alla vita di famiglia (n° 46). E' nell'Amore di Cristo che l'impegno ecumenico viene presentato (n° 48), come anche il dialogo e la missione (n° 54-56). Invitando tutta la Chiesa a scomettere sulla carità (n° 49-50), il Papa apre al massimo la prospettiva, poiché la carità si estende a tutti gli uomini, diventando "impegno di un amore operoso e concreto verso ogni essere umano" (n° 49). Ed è proprio a questo proposito che il Papa cita il famoso testo della Gaudium et Spes n° 22: "nessuno può essere escluso dal nostro amore, dal momento che "con l'Incarnazione, il Figlio di Dio si è unito in certo modo a ogni uomo" (ibid).  Nel suo Amore verso ogni uomo povero e sofferente, la Chiesa contempla ancora il Volto di Cristo e il suo proprio Mistero di Sposa di Cristo:

     "Se siamo ripartiti davvero dalla contemplazione di Cristo, dovremo saperlo scorgere soprattutto nel volto di coloro con i quali egli stesso ha voluto identificarsi: « Ho avuto fame e mi avete dato da mangiare, ho avuto sete e mi avete dato da bere; ero forestiero e mi avete ospitato, nudo e mi avete vestito, malato e mi avete visitato, carcerato e siete venuti a trovarmi » (Mt 25,35-36). Questa pagina non è un semplice invito alla carità: è una pagina di cristologia, che proietta un fascio di luce sul mistero di Cristo. Su questa pagina, non meno che sul versante dell'ortodossia, la Chiesa misura la sua fedeltà di Sposa di Cristo" (n° 49).

Qui, come a proposito della vocazione alla santità, è caratteristica la sottolineatura teologica. La carità verso i poveri è un'autentica cristologia pratica, una "ortoprassi" che deve sempre accompagnare "l'ortodossia". Così anche la carità fa risplendere la verità della fede, cioè il mistero stesso di Gesù.

B/ La Verità di Cristo conosciuta nella fede (la seconda parte della Lettera)

Intitolata: Un volto da contemplare, la seconda parte della Lettera Apostolica ci offre una splendida sintesi di cristologia biblica, dogmatica e spirituale (n° 16-28). Presentata dal Papa come "meditazione sul Mistero di Cristo, fondamento assoluto di ogni nostra azione pastolare (n° 15), è un'esposizione chiara e precisa della verità della fede in Cristo, necessariamente contenuta nell'amore di Cristo.

La meditazione comincia con la testimonianza dei Vangeli (n° 17-18), interpretati nell'insieme della Bibbia, Antico Testamento e Nuovo Testamento, nell'apertura "all'azione dello Spirito che è all'origine di questi scritti" (n° 17). Viene poi un riassunto dei vangeli, dai quali "il volto del Nazareno emerge con sicuro fondamento storico (n° 18). Il testo ricorda successivamente "la nascita verginale di Gesù da Maria, sposa di Giuseppe", il lungo periodo di "circa trent'anni da lui trascorsi a Nazareth", nel suo umile lavoro di "carpentiere". Viene poi "il periodo del ministero pubblico" e finalmente la passione, la morte e la risurrezione.

Ma per i primi discepoli come per noi, "a Gesù non si arriva davvero che per la via della fede" (n° 19). Per loro "non fu facile credere", né per Tommaso, né per i discepoli di Emmaus. Dopo la Risurrezione di Gesù, "per quanto si vedesse e si toccasse il suo corpo, solo la fede poteva varcare pienamente il mistero di quel volto" (ibid). Già nella "vita storica di Cristo", prende un particolare rilievo la confessione dell'Apostolo Pietro a Cesarea di Filippo: "Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente" (Mt 16,16). La Lettera insiste sul fatto che per arrivare a questa fede, il modo comune di conoscere ("la carne e il sangue") non basta, né per Pietro, né per noi:

     "Alla contemplazione piena del volto del Signore non arriviamo con le sole nostre forze, ma lasciandoci prendere per mano dalla grazia. Solo l'esperienza del silenzio e della preghiera offre l'orizzonte adeguato in cui può maturare e svilupparsi la conoscenza più vera, aderente e coerente, di quel mistero, che ha la sua espressione culminante nella solenne proclamazione dell'evangelista Giovanni: « E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi; e noi vedemmo la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità » (Gv 1,14)" (n° 20).

Questa è la profondità del mistero (n° 21-23) nella quale la fede ci fa penetrare. Il Papa ci invita a contemplare la Persona del Verbo Incarnato, vero Dio e vero Uomo, rimettendo nel suo contesto evangelico la definizione dogmatica di Calcedonia:

     "Il Verbo e la carne, la gloria divina e la sua tenda tra gli uomini! È nell'unione intima e indissociabile di queste due polarità che sta l'identità di Cristo, secondo la formulazione classica del Concilio di Calcedonia (a. 451): « una persona in due nature ». La persona è quella, e solo quella, del Verbo eterno, figlio del Padre. Le due nature, senza confusione alcuna, ma anche senza alcuna possibile separazione, sono quella divina e quella umana. Siamo consapevoli della limitatezza dei nostri concetti e delle nostre parole. La formula, pur sempre umana, è tuttavia attentamentie calibrata nel suo contenuto dottrinale e ci consente di affaciarci, in qualche modo, sull'abisso del mistero. Sì, Gesù è vero Dio e vero uomo! Come l'apostolo Tommaso, la Chiesa è continuamente invitata da Cristo a toccare le sue piaghe, a riconoscerne cioè la piena umanità assunta da Maria, consegnata alla morte, trasfigurata dalla risurrezione: « Metti qua il tuo dito e guarda le mie mani; stendi la tua mano, e mettila nel mio costato » (Gv 20,27). Come Tommaso la Chiesa si prostra adorante davanti al Risorto, nella pienezza del suo splendore divino, e perennemente esclama: « Mio Signore e mio Dio! » (Gv 20,28)"[20].

     Così la verità dogmatica diventa per la Chiesa questa esperienza viva di fede e di amore, l'esperienza di "toccare" la Persona divina di Gesù, nella duplice realtà della sua vera Divinità e della sua vera Umanità[21].

Il Papa sottilinea poi come "davvero il Verbo « si è fatto carne » ed ha assunto tutte le dimensioni dell'umano, tranne il peccato (cfr Eb 4,15)" (n° 22).  Questa vera "kenosi" o "abbassamento del Figlio di Dio" è orientata verso la sua piena glorificazione. Qui la Novo Millennio Ineunte fa evidentement riferimento all'inno cristologico di Paolo nella Lettera ai Filippesi (Fil 2,6-11).

In riferimento alla teologia dei Padri (con una citazione di sant'Atanasio), la Lettera Apostolica esprime poi le conseguenze antropologiche del Mistero di Cristo:

     "Gesù è « l'uomo nuovo » (Ef 4,24; cfr Col 3,10) che chiama a partecipare alla sua vita divina l'umanità redenta. Nel mistero dell'Incarnazione sono poste le basi per un'antropologia che può andare oltre i propri limiti e le proprie contraddizioni, muovendosi verso Dio stesso, anzi, verso il traguardo della « divinizzazione », attraverso l'inserimento in Cristo dell'uomo redento, ammesso all'intimità della vita trinitaria. Su questa dimensione soteriologica del mistero dell'Incarnazione i Padri hanno tanto insistito: solo perché il Figlio di Dio è diventato veramente uomo, l'uomo può, in lui e attraverso di lui, divenire realmente figlio di Dio" (n° 23).

Sotto il titolo Volto del Figlio, la Lettera ci invita a penetrare "in quella « zona-limite » del mistero, rappresentata dall'auto-coscienza di Cristo" (n° 24), affermando la sua consapevolezza di essere il Figlio di Dio durante la sua vita terrestre: "non c'è dubbio che già nella sua esistenza storica Gesù avesse consapevolezza della sua identità di Figlio di Dio" (ibid).

Finalmente, lo stesso Volto di Gesù è contemplato nel Mistero Pasquale, come Volto dolente (n° 25-27) e Volto del Risorto (n° 28)

     C/ La conoscenza profonda del Mistero attraverso "l'indagine teologica"  e la "teologia vissuta dei santi" (i numeri 25-27 della seconda parte)

Troviamo lo sviluppo più lungo e il massimo approfondimento teologico nella contemplazione del Volto dolente di Gesù:

     "La contemplazione del volto di Cristo ci conduce così ad accostare l'aspetto più paradossale del suo mistero, quale emerge nell'ora estrema, l'ora della Croce. Mistero nel mistero, davanti al quale l'essere umano non può che prostrarsi in adorazione" (25).

Con grande realismo, il Papa si ferma ai due momenti più drammatici della Passione di Gesù: il primo, che è la sua agonia nel Getsemani[22], e l'ultimo, che è il suo grido di abbandono sulla Croce:

     "Passa davanti al nostro sguardo l'intensità della scena dell'agonia nell'orto degli Ulivi. Gesù, oppresso dalla previsione della prova che lo attende, solo davanti a Dio, lo invoca con la sua abituale e tenera espressione di confidenza: « Abbà, Padre ». Gli chiede di allontanare da lui, se possibile, il calice della sofferenza (cfr Mc 14,36). Ma il Padre sembra non voler ascoltare la voce del Figlio. Per riportare all'uomo il volto del Padre, Gesù ha dovuto non soltanto assumere il volto dell'uomo, ma caricarsi persino del « volto » del peccato. « Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo trattò da peccato in nostro favore, perché noi potessimo diventare per mezzo di lui giustizia di Dio » (2 Cor 5,21).

     Non finiremo mai di indagare l'abisso di questo mistero. È tutta l'asprezza di questo paradosso che emerge nel grido di dolore, apparentemente disperato, che Gesù leva sulla croce: « Eloì, Eloì, lemà sabactàni?, che significa: Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? » (Mc 15,34). È possibile immaginare uno strazio più grande, un'oscurità più densa? In realtà, l'angoscioso «perché» rivolto al Padre con le parole iniziali del Salmo 22, pur conservando tutto il realismo di un indicibile dolore, si illumina con il senso dell'intera preghiera, in cui il Salmista unisce insieme, in un intreccio toccante di sentimenti, la sofferenza e la confidenza. Continua infatti il Salmo: « In te hanno sperato i nostri padri, hanno sperato e tu li hai liberati [...] Da me non stare lontano, poiché l'angoscia è vicina e nessuno mi aiuta » (22[21], 5.12) (n° 25).

Così, insieme all'immensità della sua sofferenza, queste parole di Gesù sono l'ultima e massima espressione del suo Amore per il Padre e per noi. Nel paragrafo seguente, il Papa ci invita ad accogliere tutta la verità di questo paradosso:

     "Il grido di Gesù sulla croce, carissimi Fratelli e Sorelle, non tradisce l'angoscia di un disperato, ma la preghiera del Figlio che offre la sua vita al Padre nell'amore, per la salvezza di tutti. Mentre si identifica col nostro peccato, « abbandonato » dal Padre, egli si « abbandona » nelle mani del Padre. I suoi occhi restano fissi sul Padre. Proprio per la conoscenza e l'esperienza che solo lui ha di Dio, anche in questo momento di oscurità egli vede limpidamente la gravità del peccato e soffre per esso. Solo lui, che vede il Padre e ne gioisce pienamente, misura fino in fondo che cosa significhi resistere col peccato al suo amore. Prima ancora, e ben più che nel corpo, la sua passione è sofferenza atroce dell'anima" (n° 26).

Con queste parole, il Santo Padre ci fa entrare nella profondità della Passione Redentrice, come si svolge nell'anima e nel Cuore di Gesù. Nella stessa misteriosa "visione", Gesù vede simultaneamente il Padre e tutta la realtà del nostro peccato che porta allora in sé.

E' proprio davanti a questo insondabile Mistero che la Lettera Pontificia fa riferimento a una duplice tradizione portatrice di una duplice teologia: "la tradizione teologica" (n° 26) che viene caratterizzata dalla "indagine teologica" (n° 27) e "la tradizione mistica" che viene caratterizzata dalla "teologia vissuta dei santi" (n° 27). Dobbiamo già notare che la Lettera usa qui la parola teologia, e non spiritualità (invece usata e ripetuta nel n° 43 sulla "Spiritualità di comunione").

Riguardo alla prima forma di teologia, la Lettera si esprime in modo breve:

     "La tradizione teologica non ha evitato di chiedersi come potesse Gesù vivere insieme l'unione profonda col Padre, di sua natura fonte di gioia e di beatitudine, e l'agonia fino al grido dell'abbandono. La compresenza di queste due dimensioni apparentemente inconciliabili è in realtà radicata nella profondità insondabile dell'unione ipostatica" (n° 26).

La Lettera non cita nessun rappresentante di questa "tradizione teologica", ma si potrebbe dare l'esempio di due santi Dottori della Chiesa che hanno particolarmente riflettuto su questo Mistero della Passione Redentrice di Gesù: sant'Anselmo d'Aosta e san Tommaso d'Aquino[23]. L'uno come l'altro contemplano Gesù Crocifisso come il Dio-Uomo che salva l'uomo dal suo peccato quando lo prende su di sé. Infatti, la Redenzione dell'uomo trova il suo fondamento nell'Incarnazione, in questa permanente "unione ipostatica" della Divinità e della Umanità, nella stessa Persona (o Ipostasi) divina del Figlio (verità ricordata al n° 21 della Lettera, con le parole del Concilio di Calcedonia). Sant'Anselmo insiste molto sulla totale unione d'Amore del Figlio incarnato con il Padre durante la sua Passione: è il senso della sua perfetta e libera obbedienza[24]. Per questo motivo, Gesù crocifisso, immerso nella più grande sofferenza, tuttavia "non è misero"[25]. San Tommaso approfondisce questo Mistero, affermando che Gesù, nella sua Passione ha sofferto più di tutti gli uomini[26], e che allo stesso tempo, aveva sempre la visione beatifica[27], cioè la visione di Dio "faccia a faccia", mediante la quale vedeva sempre il Padre, se stesso come Figlio, e ciascuno di noi, ogni uomo che veniva salvare. In questo senso, è molto forte l'affermazione del Papa nel testo citato sopra: "Solo lui che vede il Padre e ne gioisce pienamente, misura fino in fondo che cosa significhi resistere col peccato al suo amore" (n° 26)[28].

Questo grande paradosso non è una contradizione, perché nella Passione, la stessa visione "beatifica" era allo stesso tempo "dolorifica", in quanto dava all'anima di Gesù la piena conoscenza del peccato dell'uomo, di ogni uomo. Infatti, secondo le parole della Lettera citate sopra, la più grande sofferenza di Gesù fu quella dell'anima. E' il senso della Tristezza di Cristo, questa "tristezza fino alla morte"[29] fino alla morte espressa dalle sue proprie parole nel Getsemani (cf Mt 26,38).

Dopo questo breve e chiaro riassunto riguardo alla "tradizione teologica", la Lettera Apostolica  considera la "tradizione mistica" in un testo più lungo e più dettagliato, e questa volta con gli esempi di due sante, anch'esse Dottori della Chiesa: Caterina da Siena e Teresa di Lisieux, che hanno particolarmente penetrato nello stesso Mistero della Passione di Gesù:

     "Di fronte a questo mistero, accanto all'indagine teologica, un aiuto rilevante può venirci da quel grande patrimonio che è la « teologia vissuta » dei Santi. Essi ci offrono indicazioni preziose che consentono di accogliere più facilmente l'intuizione della fede, e ciò in forza delle particolari luci che alcuni di essi hanno ricevuto dallo Spirito Santo, o persino attraverso l'esperienza che essi stessi hanno fatto di quegli stati terribili di prova che la tradizione mistica descrive come « notte oscura ». Non rare volte i Santi hanno vissuto qualcosa di simile all'esperienza di Gesù sulla croce nel paradossale intreccio di beatitudine e di dolore. Nel Dialogo della Divina Provvidenza Dio Padre mostra a Caterina da Siena come nelle anime sante possa essere presente la gioia insieme alla sofferenza: « E l'anima se ne sta beata e dolente: dolente per i peccati del prossimo, beata per l'unione e per l'affetto della carità che ha ricevuto in se stessa. Costoro imitano l'immacolato Agnello, l'Unigenito Figlio mio, il quale stando sulla croce era beato e dolente». Allo stesso modo Teresa di Lisieux vive la sua agonia in comunione con quella di Gesù, verificando in se stessa proprio il paradosso di Gesù beato e angosciato: « Nostro Signore nell'orto degli Ulivi godeva di tutte le gioie della Trinità, eppure la sua agonia non era meno crudele. È un mistero, ma le assicuro che, da ciò che provo io stessa, ne capisco qualcosa ». È una testimonianza illuminante!" (n° 27).

Con l'espressione "notte oscura", il Papa fa sicuramente riferimento a san Giovanni della Croce, ma senza dare il suo nome. Invece, Caterina da Siena e Teresa di Lisieux sono citate esplicitamente: Caterina nel capitolo 78 del Dialogo[30], e Teresa in una delle sue parole riferite negli Ultimi Colloqui[31].  L'espressione di Caterina riguardo a Gesù crocifisso "beato e dolente", spesso ripetuta da lei, da una parte riassume la teologia di san Tommaso, e dall'altre parte ne dà come la verifica esistenziale. La stessa verità, che san Tommaso affermava nel quadro della sua "indagine teologica", diventa per Caterina "teologia vissuta".

Nella loro esperienza mistica, Caterina e Teresa hanno veramente "sposato" il Mistero della Passione Redentrice di Gesù, sotto questo duplice aspetto di "beata Passione" (come la chiama il Canone Romano) e di "Passione dolorosissima". L'una come l'altra sperimentano l'indicibile gioia dell'Amore Infinito del Redentore, che dà allora tutta la sua misura, e allo stesso tempo condividono ad una grande profondità il suo immenso Dolore per il Peccato del mondo.  Come la vita terrestre di Gesù finisce con la sua Passione, così la vita di Caterina e di Teresa finisce con una profondissima partecipazione alla Passione di Gesù, sempre in rapporto con il peccato del mondo nel quale esse vivono.

Per Caterina, è il peccato all'interno della Chiesa che si manifesta soprattutto nel Grande Scisma d'Occidente che comincia nel 1378 (due anni prima della morte della santa); peccato contro l'unità della Chiesa con la coesistenza dei due Papi, uno a Roma e l'altro ad Avignone.

Teresa di Lisieux vive anche i due ultimi anni della sua breve vita come una profonda passione del corpo, con la malattia, e soprattutto nell'anima, con la sua terribile "prova contro la fede". La carmelitana porta misteriosamente il peso tanto doloroso dell'ateismo moderno, pregando con piena fiducia per la salvezza degli atei che chiama "i miei fratelli". A Teresa si può applicare l'espressione usata dal Papa riguardo alla più profonda sofferenza di Maria accanto alla croce del Figlio: "la Kenosi della fede"[32]. Questa forte espressione non significa il crollo o la perdita della fede, ma la fede più eroica al massimo della prova, "nell'ora delle tenebre". Insieme al testo degli Ultimi Colloqui citato dal Papa, si potrebbe citare il grande testo del Manoscritto C (5r-7v) dove la santa racconta la sua terribile prova, esprimendo anche tutta la sua gioia di soffrire per amore di Gesù e di collaborare alla salvezza dei fratelli. Proprio durante questo periodo, Teresa scrive una poesia sulla gioia che finisce con le parole "Gesù, la mia gioia è di amare Te"[33].

In modo esperienziale e convincente, la "teologia vissuta" della carmelitana fa risplendere la verità che riguarda la visione beatifica di Gesù, come fondamento della sua certezza di essere stata sempre personalmente amata e conosciuta da Lui durante tutta la sua vita terrestre. Così, nella sua grande poesia cristologica Gesù, mio Diletto, ricorda! (P 24), Teresa dice a Gesù Bambino: "tu pensavi a me"[34] e Gesù agonizzante: "tu mi vedesti"[35]. Non sono pie esagerazioni, ma grandi verità teologiche fondamentali per la vita spirituale. Infatti, come potrei amare Gesù nei misteri della sua Infanzia e della sua Passione se non avessi la certezza che lui il primo mi ha personalmente amato in questi misteri, che mi ha sempre amato? In fondo, Teresa non fa altro che di prendere sul serio, con tutto il suo realismo l'affermazione di Paolo: "vivo nella fede al Figlio di Dio che mi ha amato e ha dato se stesso per me" (Gal 2,20). Come tanti altri mistici del periodo moderno[36], la carmelitana insiste molto sulla relazione personale di Gesù Redentore con ciascuno di noi, con ogni uomo che è veramente "un fratello per il quale Cristo è morto" (cf Rm 14,15, I Cor 8,11). Nella sua agonia, Gesù è stato addolorato dai nostri peccati personali, ma è stato anche "consolato" dal nostro amore. Così, infatti, secondo Teresa, Giovanna d'Arco ha "consolato Gesù"[37].

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II/ Approfondimento di alcuni aspetti della teologia dei santi

Sempre in rapporto con la Novo Millennio, cercheremo in questa seconda parte di considerare attentamente alcuni aspetti fondamentali della Teologia dei santi. La nostra esposizione si svolgerà in tre momenti:

     A/ "Fides et Ratio"/"Fides et Amor": il duplice dinamismo delle "virtù teologiche" in rapporto con le tre forme della teologia (mistica, simbolica e noetica)

     B/ Preghiera e teologia

     C/ "Totus Tuus/Totus Meus": La conoscenza dell'Amore di Gesù come Dono totale e reciproco

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     A/ "Fides et Ratio"/"Fides et Amor": il duplice dinamismo delle "virtù teologiche" in rapporto con le tre forme della teologia (mistica, simbolica e noetica)

Se vogliamo capire più in profondità il rapporto tra le due modalità di teologia espresse nella Lettera Apostolica , quella più intelletuale della "indagine teologica" e quella più mistica della "teologia vissuta dei santi", bisogna risalire alla radice comune di ogni teologia, cioè alla fede, alla speranza e all'amore (o carità), che san Tommaso chiama virtutes theologicae[38], espressione che sarebbe meglio tradurre "virtù teologiche" (piuttosto che "teologali").

Mediante la fede, la speranza e l'amore, lo Spirito Santo ci dà la più profonda conoscenza di Dio possibile in questa vita, conoscenza del Padre per mezzo del Figlio Incarnato, conoscenza del Figlio stesso in tutti i Misteri della sua Divinità e della sua Umanità. Bisogna anche ricordare le parole di Paolo: "più grande è la carità" (I Cor 13,13), cioè più grande della fede e della speranza, e in un certo modo ancora più teologica. Insieme alla fede, ma più ancora che la fede, è la carità che ci fa conoscere Dio, secondo le parole di Giovanni: "chiunque ama è nato da Dio e conosce Dio; invece chi non ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è Amore" (I Gv 4,7-8). L'Amore di carità (Agapè) è Dio stesso (cf I Jn 4,8), ed è il suo più grande Dono nei nostri cuori (cf Rm 5,5). Questo si vede anche nel Vangelo come attraverso un "crescendo": Lo stesso Gesù, che aveva provocato il fondamentale atto di fede di Pietro: "Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente" (Mt 16,16), provocherà finalmente il suo triplice atto d'amore: "Signore tu sai che ti amo" (Gv 21,15-17).

San Tommaso e san Giovanni della Croce ci mostrano come la fede, la speranza e la carità sono veramente il fondamento e l'anima della riflessione teologica come della vita spirituale[39]. Questo amore di carità, unico amore di Dio e dell'uomo, dà vita a tutte le virtù, rendendo vive anche la fede e la speranza[40].

"Più grande è l'amore", che non passerà mai, ma che rimarrà essenzialmente lo stesso in cielo come in terra. San Tommaso insiste molto su questa eminenza dell'amore di carità come amore illimitato, totale, immediato[41]. Strettamente unito agli atti di fede e di speranza[42], l'atto d'amore è dunque l'atto teologico per eccellenza, quello che ci fa più conoscere Dio per Cristo nello Spirito Santo. Così, le semplici parole Gesù ti amo che sono l'anima degli scritti di Teresa di Lisieux (e di tanti altri Mistici), non sono per niente una cosa sentimentale o "affettiva", ma l'espressione cristocentrica della carità "teologica". E' in particolare la sua grande chiave di lettura del Vangelo, per unirsi immediatamente e intimamente a Gesù, come Sposa, in tutti i suoi Misteri[43]. Questo atto d'amore, Teresa l'ha espresso nel suo ultimo soffio[44]. Insieme all'amore e a la fede, la carmelitana manifesta anche con splendore la speranza "teologica" come speranza senza limiti non solo per sé stessa, ma per gli altri, e anche per tutti gli uomini[45].

Il fondamentale dinamismo teologico è dunque il dinamismo della fede, della speranza e dell'Amore di carità. Ma questo dinamismo teologico si esprime in due modi che possiamo caratterizzare con le espressioni "Fides et Ratio" per il primo, "Fides et Amor" per il secondo. Il dinamismo "Fides et Ratio", che anima "l'indagine teologica" è quello della "fede che cerca l'intelligenza" (fides quarens intellectum), secondo la famosa espressione di sant'Anselmo[46]. L'altro dinamismo "Fides et Amor" che anima la "teologia vissuta dei santi", cioè la teologia mistica, è quello della fede che risplende nell'Amore, o dell'Amore che sperimenta e in qualche modo "verifica" il Mistero della fede.

Usando il linguaggio di san Tommaso, si potrebbe dire che il primo dinamismo caratterizza la teologia come "scienza"[47], e il secondo come "sapienza"[48]. Parlando di questa sapienza, san Tommaso cita un testo famoso di Dionigi Areopagita che esprime la distinzione tra una conoscenza di Dio acquisita mediante lo studio, e un'altra ancora più profonda, quella mistica, che consiste nel fatto di "patire il divino". Dionigi parlava del suo maestro che possedeva queste due conoscenze:  "aveva non solo studiato, ma anche patito, le realtà divine" (ou monon mathôn alla kai pathôn ta theia)[49]. Per san Tommaso, questa "simpatia" con Dio è frutto dell'Amore di Carità[50].

San Giovanni della Croce riprende questa distinzione nel Prologo del suo Cantico Spirituale, parlando della "teologia scolastica" (cioè accademica) e della "teologia mistica"[51]. Mentre la prima forma di teologia usa il linguaggio più astratto dei concetti e delle idee, l'altra preferisce il linguaggio più concreto dei simboli e delle immagini. Già lo stesso Dionigi aveva stabilito la chiara distinzione tra queste forme di teologia che non sono altro che le tre polarità dell'interpretazione ecclesiale dell'unica teologia che è la Parola di Dio: la teologia mistica, la teologia simbolica e la teologia noetica (o speculativa)[52]. Dionigi aveva anche sottolineato il rapporto privilegiato che esiste tra la teologia mistica e la teologia simbolica[53], rapporto che sarà poi illustrato da tanti mistici. Così, per esempio, il Dottore Mistico san Giovanni della Croce esprime continuamente nelle sue poesie il Mistero dell'Amore di Cristo con la simbolica sponsale. Allo stesso modo, Teresa di Lisieux comunica la sua dottrina attraverso dei simboli: per esempio il fiore, che significa la nostra umanità nella condizione terrestre, con gli aspetti di bellezza, di piccolezza e di fragilità; la lira (o l'arpa), che significa il cuore umano nella sua capacità di amare (costituito di quattro "corde" che sono l'amore di sposa e di madre, di figlia e di sorella). In modo eminente, santa Caterina da Siena è Dottore della teologia simbolica, riportando tutta la simbologia cristiana al Mistero del Verbo Incarnato: il Corpo di Gesù morto e risorto è Via (Ponte o Scala), Verità (Libro), Vita (la "caverna del Costato" nella quale tutta l'umanità può rinascere e diventare la "Dolce Sposa", la Chiesa)[54]. "Più eloquente di quello di Abele" (Cf Ebr 12,24), il Sangue di Gesù parla e "grida" l'Amore infinitamente Misericordioso di Dio per i peccatori, rivelando anche al peccatore la gravità del suo peccato[55]. La stessa verità del Mistero della Redenzione che san Tommaso esprimeva nei concetti (merito, soddisfazione, efficienza, ecc...)[56], è espressa da santa Caterina nel simbolo del Sangue. Qui troviamo la più profonda complementarità tra la teologia di Caterina e quella di Tommaso, complementarità tra i concetti più astratti e i simboli più concreti. I concetti di Tommaso sono come "incarnati" dai simboli di Caterina, e i simboli di Caterina sono illuminati dai concetti di Tommaso. La stessa verità di Cristo accolta nella mente mediante il concetto, penetra nella profondità del cuore mediante il simbolo. Più incarnata, la teologia simbolica di Caterina e di Teresa è come un riflesso della "teologia" di Maria Santissima "raccogliendo" (sumballousa) nel suo Cuore tutto il Mistero di Gesù (cf Lc 2,19), essendo Colei che lo aveva concepito (sullabousa) nel suo grembo verginale (cf Lc 1,31)[57].

Ispirandosi alle categorie di san Tommaso, si parla spesso oggi di "teologia scientifica" per caratterizzare la teologia accademica, e di "teologia sapienziale" per caratterizzare la teologia mistica e la teologia simbolica. E' interessante notare che la Lettera Novo Millennio Ineunte non ha ripreso queste espressioni, che hanno come inconveniente di far pensare spontaneamente che la teologia sapienzale non sarebbe anche scientifica. Invece, il Papa usa la parola "scienza" a proposito della teologia della piccola Teresa quando scrive: "Teresa di Lisieux che ho voluto proclamare Dottore della Chiesa proprio come esperta della scientia amoris" (n° 42). Infatti, questa espressione "scienza d'Amore", usata da Teresa stessa[58], è stata ripresa come prime parole della Lettera Apostolica per il Dottorato della santa: Divini Amoris Scientia. Allo stesso modo, la carmelitana parla della stessa "scienza divina" che tutti i santi più diversi, lungo la storia della Chiesa, hanno attinto alla stessa fonte dell'orazione:

     "Tutti i santi l'hanno capito e in modo più particolare quelli che riempirono l'universo con l'irradiazione della dottrina evangelica. Non è forse dall'orazione che i Santi Paolo, Agostino, Giovanni della Croce, Tommaso d'Aquino, Francesco, Domenico e tanti altri illustri amici di Dio hanno attinto questa scienza divina che affascina i geni più grandi?"[59].

Questo testo è veramente illuminante, mettendo davanti a noi il "prisma" della teologia dei santi, cioè la complementarità dei Padri della Chiesa (rappresentati da Agostino), dei Dottori del Medioevo (rappresentati da Tommaso) e dei Mistici (rappresentati da Francesco d'Assisi, Giovanni della Croce e la stessa Teresa). Questo "prisma" è uno dei principali strumenti della teologia dei santi come "scienza divina", per scoprire i colori più belli della stessa Luce di Cristo.

B/ Preghiera e teologia

Secondo le parole di Teresa di Lisieux appena citate, tutti i santi hanno attinto la loro "sienza divina" alla stessa fonte della preghiera, "dall'orazione che infiamma di un fuoco d'Amore"[60]. L'insistenza della Novo Millennio Ineunte sulla preghiera ha una particolare importanza per la teologia.

Attinta nella preghiera, la teologia dei santi si esprime preferenzialmente in forma di preghiera. Questo fatto si verifica nei Padri, i Dottori e i Mistici. Per esempio, le Confessioni di sant'Agostino sono un'immensa preghiera, il famoso Proslogion  di sant'Anselmo è una preghiera, il secondo Manoscritto di Teresa di Lisieux (che è il suo capolavoro) è anche una preghiera. La preghiera è la migliore forma teologica, nella quale i santi riescono meglio ad esprimere la loro conoscenza del Mistero e a comunicarla agli altri. Dobbiamo anzittutto accogliere la teologia dei santi pregando con le loro preghiere.

La forma letteraria della preghiera è anche la più "scientifica" perché è la più vicina agli atti stessi delle "virtù teologiche" di fede, speranza e carità: credo in te, spero in te, amo te. Più che intellectus fidei, il Prosolgion di Anselmo è fides quaerens intellectum: come preghiera, è il dinamismo stesso della fede che cerca, attraverso l'uso della ragione, la conoscenza di Dio[61].

Questo rapporto essenziale tra preghiera e teologia, considerato sul duplice versante della teologia speculativa e della teologia mistica, appare in modo esemplare in sant'Anselmo e in santa Gemma Galgani, nelle loro preghiere a Gesù Crocifisso, Redentore dell'uomo. Sono i santi che hanno fatto più risplendere la teologia della Croce.  Sant'Anselmo (1033-1109) è tipicamente il rappresentante della teologia speculativa, dell'indagine teologica caratterizzata dal dinamismo fides et ratio. Il suo famoso dialogo Cur Deus Homo è l'esempio  di questa "fede che cerca l'intelligenza" del Mistero di Cristo, e di Cristo Crocifisso. Si potrebbe dire che Anselmo è il Padre della "Teologia della Croce", che è uno dei più grandi tesori della Chiesa Occidentale (comune ai cattolici, agli anglicani e ai protestanti). Santa Gemma Galgani (1878-1903) rappresenta perfettamente la teologia vissuta dei santi, cioè la teologia mistica animata dal dinamismo fides et amor; e si tratta della stessa teologia della croce sul versante mistico, come conoscenza amorosa di Gesù Crocifisso, Redentore dell'uomo peccatore, cioè di tutti gli uomini[62]. Tra questi due santi così diversi per la cultura e così lontani nel tempo, c'è un rapporto profondo, e veramente illuminante. Infatti, nell'ultimo anno della sua vita, la "povera Gemma" nutriva la sua propria preghiera con una raccolta di preghiere medievali in latino (attribuite a sant'Agostino)[63], tra le quali c'erano due dei testi più caratteristici di sant'Anselmo: la Oratio ad Christum cum mens vult eius amore fervere (Preghiera a Cristo, quando la mente vuole bruciare del suo amore), e la Meditatio Redemptionis Humanae (Meditazione della Redenzione Umana)[64]. Questa ultima Meditazione di sant'Anselmo è la ripresa in forma di preghiera del suo Cur Deus Homo[65]. Scritte con la massima cura, le preghiere di Sant'Anselmo uniscono un contenuto speculativo (soprattutto la Meditatio) ed un orientamento mistico. La conoscenza (speculativa) del Mistero di Gesù è sempre orientata verso l'amore di Gesù: "Ti prego, Signore, fammi gustare per l'amore ciò che gusto con la conoscenza"[66]. Invece, le preghiere di Gemma sono totalmente spontanee; sono delle Orazioni pronunciate in estasi, come quelle di santa Caterina da Siena[67]; evidentemente povere dal punto di vista speculativo, sono ricchissime dal punto di vista mistico, come l'espressione dell'amore più autentico e più appassionato di Gesù Crocifisso e dell'uomo peccatore redento da Lui.

La stessa forma letteraria della preghiera rende più facile il paragone tra la teologia speculativa di Anselmo e quella mistica di Gemma. I due santi sono concentrati sullo stesso Mistero della Passione di Gesù come compimento della Redenzione, cioè di Gesù morto per i nostri peccati. E' la più grande e sconvolgente Opera dell'Amore e della Sapienza di Dio, piena rivelazione della sua Giustizia e della sua Misericordia. La preghiera di Gemma, come quella di Anselmo, è pura espressione della fede, della speranza e della carità: fede nell'opera della Redenzione, amore del Redentore, speranza nella sua Misericordia verso tutti i peccatori per i quali Egli ha dato la sua vita. Ma Anselmo è un teologo speculativo, maestro nel campo dell'intelligenza razionale della fede, mentre Gemma è una teologa mistica, maestra nel campo della "scienza d'Amore", della conoscenza amorosa[68].

Così, le Orazioni di Gemma e di Anselmo sono l'espressione della più alta teologia, cioè della teologia in preghiera, della teologia "in ginocchio".  La fede di Anselmo è evidentemente "teologica", come "fede che cerca l'intelligenza" razionale del Mistero, ma non dobbiamo dimenticare che la carità "più grande", è anche più "teologica" della fede, in quanto unisce ancora più intimamente l'uomo con Dio, facendolo penetrare nelle sue profondità, producendo questa misteriosa conoscenza amorosa che è l'essenza della teologia mistica. Si potrebbe dunque dire che la carità di Gemma è in un certo modo ancora più "teologica" della fede di Anselmo. In questo senso, il semplice atto d'Amore: "Gesù ti amo", che è il contenuto centrale di tutte le Orazioni della santa, va considerato come sommamente teologico, e non come una cosa "affettiva" o sentimentale. E' l'atto stesso della carità "teologica" nella sua espressione cristocentrica. Come Sposa di Gesù Crocifisso, Gemma conosce meravigliosamente il Mistero della Redenzione e ne fa risplendere l'ineffabile bellezza.

C/ "Totus Tuus/Totus Meus": La conoscenza dell'Amore di Gesù come Dono totale e reciproco

Tra Gesù e la Chiesa sua Sposa, l'Amore di carità crea una perfetta reciprocità nel Dono e nel Possesso, dove risplende tutta la Verità del Mistero. Tale è il "luogo" profondo della teologia dei santi. Il santo che vive nel Cuore della Chiesa "acceso d'Amore" giunge, come Teresa, a rinnovare continuamente e sempre più intensamente nel suo proprio cuore l'atto d'Amore. Questo Gesù ti amo è essenzialmente dono totale di sé a Gesù per i fratelli, un dono riassunto nelle due parole: Totus Tuus. Infatti, "ti amo" significa: "mi do tutto a te, sono tutto tuo". In questo senso, Teresa avevo dato, nella sua ultima Poesia "Perché ti amo, o Maria!", una delle più belle definizioni dell'Amore: "Amare è dare tutto e dare sé stesso"[69].

Le parole: Totus Tuus, che sono il motto episcopale del nostro Papa, sono veramente la chiave del suo cristocentrismo così potente e dinamico. Queste parole, illustrate dal suo stemma pontificio che indica Gesù Redentore e Maria accanto a lui, sono il riassunto della Dottrina di san Luigi Maria Grignion de Montfort, sintetizzata nel suo capolavoro: Il Trattato della Vera Devozione alla Santa Vergine. Sappiamo tutti come questo libro, che ha esercitato un immenso influsso sul Popolo di Dio, è una delle principali sorgenti della vita spirituale del nostro Papa[70]. Dopo Teresa di Lisieux, il Montfort è il principale candidato per essere dichiarato Dottore della Chiesa.  Il suo Totus Tuus è l'espressione più alta e più semplice del forte cristocentrismo del Cardinale de Bérulle e di tutta la Scuola Francese: é indirizzato a Gesù per mezzo di Maria[71]. Questo stesso dinamismo riassunto nella formula: "A Gesù per Maria", è proprio il dinamismo dell'Amore. Infatti, secondo le parole del santo, è "l'Amore di Gesù che cerchiamo per mezzo di Maria"[72]. Come quella di Teresa, la via spirituale proposta da Luigi Maria a tutti i battezzati non ha altro scopo che di "amare Gesù e farlo amare". Infatti, la sua "perfetta devozione" a Maria "è necessaria solo per trovare Gesù Cristo perfettamente ed amarlo teneramente e servirlo fedelmente"[73]. E' una vera e propria pedagogia della santità che entra perfettamente nelle prospettive della Novo Millennio, con la stessa apertura missionaria. Lo stesso dono totale di sé a Gesù attraverso le mani e il Cuore di Maria è espresso come Olocausto all'Amore da Teresa[74] e come Schiavitù d'Amore da Luigi Maria[75]. Sono due simboli biblici molto forti per esprimere la totalità e la radicalità del dono, nella dimensione del sacerdozio battesimale come partecipazione all'Olocausto della Nuova Alleanza, all'Amore salvifico del Figlio che per noi ha preso "la condizione di schiavo" (cf Fil 2,7). La forte componente mariana del cristocentrismo di Giovanni Paolo II è anche una dimensione essenziale della teologia dei santi.

A questo Totus Tuus corrisponde necessariamente il Totus Meus. Colui che dice a Gesù: "sono tutto tuo", gli dice anche: "sei tutto mio". Il principale effetto del dono totale di sé a Gesù nello Spirito d'Amore, è la piena accoglienza del Dono che Gesù fa di se stesso nello stesso Spirito. Teresa esprime chiaramente questo, quando scrive che Gesù, "tra i suoi stessi discepoli, trova pochi cuori che si diano a lui senza riserve, che comprendano tutta la tenerezza del suo amore infinito"[76]. Si tratta di un rapporto essenziale, necessario e quasi matematico: Solo i pochi cuori che si danno senza riserve a Gesù comprendono tutta la tenerezza del suo amore infinito.  Questi sono proprio i santi, che l'amore ha reso capaci di "conoscere l'Amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza". Così, secondo le parole di san Giovanni della Croce, "l'anima innamorata" abbraccia e possiede veramente tutto in Cristo Gesù, fino a poter dire: "la Madre di Dio e tutte le cose sono mie. Lo stesso Dio è mio e per me, poiché Cristo è mio e tutto per me"[77].

In questo dono totale e reciproco, la teologia dei santi abbraccia nell'amore tutto il Mistero di Gesù, nella sua Divinità e nella sua Umanità, nel Seno del Padre e nel Seno di Maria, nei Misteri della sua vita terrestre, nella sua Passione, Morte e Risurrezione. E' una teologia forte che penetra nelle profondità di Dio e dell'uomo, capace di riproporre al fedele di oggi tutta verità sul Mistero di Cristo facendola risplendere nell'amore.

Per mettere un punto finale a queste riflessioni sulla teologia dei santi, vorrei semplicemente notare la complementarità che esiste tra la Lettera Apostolica Novo Millennio Ineunte e l'Enciclica Fides et Ratio, che sono come le due parti di un dittico. Infatti, con il suo forte accento mistico, la Novo Millennio è come la Lettera Fides et Amor che viene completare la Lettera Fides et Ratio.  E come san Tommaso  e sant'Anselmo erano i Dottori più citati nella Fides et Ratio, così Teresa di Lisieux e Caterina da Siena lo sono nella Novo Millennio Ineunte. Nella luce convergente di questi santi e di tutti gli altri, potremo scoprire meglio il cammino della teologia del terzo millennio, nella grande prospettiva della santità alla quale siamo tutti chiamati.