THERESE DE LISIEUX COMME THEOLOGIENNE

THERESE DE LISIEUX COMME THEOLOGIENNE

selon la "Positio" de son Doctorat

P. François-Marie Léthel ocd

Prof. de théologie dogmatique et spirituelle au Teresianum (Rome)

La Positio est comme la "thèse" du Doctorat de Thérèse de Lisieux (le mot latin Positio correspondant au mot grec Thesis)[1]. L'intention de ce gros volume (940 pages) était de démontrer que Thérèse méritait vraiment ce titre de Docteur de l'Eglise. C'est une oeuvre collective, écrite en moins de deux mois (entre la fin de février et le début d'avril 1997), par une équipe de thérésiens, principalement des carmes, sous la direction du Père Camilo Maccise, Préposé Général des carmes[2]. Cette Positio est caractérisée par deux aspects essentiels: doctrinal et historique. D'une part, elle présente la doctrine contenue dans les écrits de Thérèse; d'autre part, elle présente l'histoire de Thérèse et tout spécialement son histoire posthume, l'extraordinaire rayonnement de sa doctrine depuis la première publication de L'Histoire d'une âme en 1898. Or, parmi tous les chapitres concernant la doctrine thérésienne[3], le plus long est le chapitre 8 intitulé: La théologie de Thérèse de Lisieux[4].

Mon exposé se réfèrera essentiellement à ce chapitre[5]. Le choix de son titre manifestait d'emblée l'intention de considérer Thérèse comme théologienne, en parlant de sa "théologie", et non pas de sa "spiritualité", ni même de sa "théologie spirituelle"!

Ce titre est expliqué dans l'Introduction qui présente la théologie de Thérèse comme "Science d'Amour". Au début du Manuscrit B, la carmélite avait elle-même écrit: "La science d'Amour... je ne désire que cette science-la" (Ms B 1r). Cette expression sera placée en tête de la Lettre Apostolique du Pape Jean-Paul II déclarant Thérèse Docteur de l'Eglise: Divini Amoris Scientia. La jeune religieuse a été reconnue comme étant de façon éminente Docteur de cette Science de l'Amour Divin, qui mérite éminemment le nom de théologie. En effet, "celui qui aime est né de Dieu et connaît Dieu, tandis que celui qui n'aime pas n'a pas connu Dieu, car Dieu est Amour" (I Jn 4/7-8). Thérèse est théologienne en ce sens essentiel qu'elle connaît Dieu. C'est en aimant qu'elle connaît le Dieu-Amour. La profondeur de sa connaissance de Dieu est à la mesure même de son très grand Amour.

Le texte le plus éclairant sur cette "science d'amour" est sans doute la finale du Manuscrit C, lorsque Thérèse commente les paroles du Cantiques des Cantiques en se les appropriant: "Attirez-moi, nous courrons" (Ct 1/4). Elle demande à Jésus de l'attirer pour attirer les autres:

"Voici ma prière, je demande à Jésus de m'attirer dans les flammes de son amour, de m'unir si étroitement à Lui, qu'Il vive et agisse en moi. Je sens que plus le feu de l'amour embrasera mon coeur, plus je dirai : Attirez-moi, plus les âmes qui s'approcheront de moi (...) courront avec vitesse à l'odeur des parfums du Bien-Aimé, car une âme embrasée d'amour ne peut rester inactive" (Ms C 36r°).

Cet Amour demandé et reçu dans la prière est la grande caractéristique de la Science des Saints. Thérèse le dit clairement quelques lignes plus loin:

"Tous les saints l'ont compris et plus particulièrement peut-être ceux qui remplirent l'univers de l'illumination de la doctrine évangélique. N'est-ce point dans l'oraison que les Sts Paul, Augustin, Jean de la Croix, Thomas d'Aquin, François, Dominique et tant d'autres illustres Amis de Dieu ont puisé cette science Divine qui ravit les plus grands génies?" (ibid).

Parce qu'elle est elle-même une sainte, la carmélite perçoit "du dedans" l'unité de la science des saints, de la théologie des saints, qui est proprement cette "science divine" plus que géniale. A la suite des Apôtres, c'est la même science des Pères, des Docteurs et des Mystiques, c'est la même science d'Augustin, de Thomas d'Aquin, de François d'Assise, de Jean de la Croix, et de Thérèse elle-même; une même science qui jaillit d'une même source profonde: la prière, l'oraison. La référence à saint François et particulièrement intéressante[6]. Comme lui, Thérèse n'avait pas étudié la théologie universitaire, elle ne possédait donc pas cette "science" qui est l'intelligence spéculative de la foi (il en va de même pour Catherine de Sienne et Thérèse d'Avila), mais elle avait reçu comme lui la même connaissance amoureuse qui mérite pleinement le nom de science et de théologie. En ce sens, Saint Bonaventure n'hésitait pas à parler de la "science" et de la "théologie" de Saint François[7]. Dans la perspective de saint Thomas, cette connaissance amoureuse serait plutôt appelée "sagesse"[8]. Comme saint Bonaventure, saint Thomas se réfère à la distinction dionysienne entre deux types de connaissance de Dieu: la connaissance spéculative acquise par l'étude, dans la dynamique même de "la foi qui cherche l'intelligence"[9], et la connaissance mystique reçue passivement dans la Charité qui opère cette "sympathie" avec les réalités divines[10].

Si Thérèse ignore la théologie spéculative, elle utilise de façon remarquable la théologie symbolique[11]. A la suite de Denys et de saint Jean de la Croix, elle nous invite à redécouvrir cette forme essentielle de la théologie chrétienne, forme plus concrète liée à l'Incarnation et aux sacrements, proche de la théologie mystique et complétant heureusement la théologie spéculative plus abstraite. Nous verrons l'extraordinaire richesse théologique du symbole de la fleur chez Thérèse. C'est "avec des fleurs" que la carmélite réussit le mieux à exprimer sa christologie et son anthropologie. Chez elle comme chez sainte Catherine de Sienne, cette théologie symbolique a un caractère essentiellement féminin; elle exprime de façon réaliste et incarnée l'Amour virginal qui unit Jésus avec Marie sa Mère et avec l'Eglise son Epouse. Enfin, la théologie thérésienne est essentiellement une théologie narrative. Son principal genre littéraire est celui de l'autobiographie.

Après avoir précisé en quel sens Thérèse est théologienne, en quel sens on peut parler en vérité de sa théologie, le chapitre de la Positio présente le contenu de cette théologie d'abord d'un point de vue christologique et ensuite d'un point de vue ecclésiologique. Thérèse est théologienne du Christ et de l'Eglise. La première partie est intitulée: Le Mystère de Jésus, et la seconde: L'Eglise de Jésus animée par l'Esprit.

I/ LE MYSTERE DE JESUS

Le coeur de la théologie thérésienne, c'est la connaissance aimante de la Personne et de l'oeuvre de Jésus. Cette connaissance déborde de beaucoup le champ de la christologie tel qu'il est délimité dans le cadre classique de la théologie universitaire, comme un des principaux traités de la théologie dogmatique. Dans la perspective de Thérèse, qui correspond à celle de saint Paul et des anciens Pères de l'Eglise, le Mystère de Jésus embrasse véritablement toutes les réalité de la foi: la Trinité, la Création et le Salut. Aussi, plutôt que de la christologie de Thérèse, il vaut mieux parler de son christocentrisme comme caractéristique essentielle de toute sa théologie. Ainsi, dans la Positio, la longue section sur le Mystère de Jésus commence avec une introduction concernant Le christocentrisme thérésien[12].

Ce christocentrisme apparaît d'abord de façon impressionnante par l'usage du Nom de Jésus dans tous les écrits thérésiens. Il est employé plus de 1600 fois, deux fois plus que le Nom de Dieu (environ 800 fois)[13]. Le Nom de Jésus désigne toujours la Personne du Verbe Incarné, "Dieu dans les langes", "Dieu qui s'est fait tout petit". Avant d'être un Nom humain, "économique", c'est d'abord un Nom divin, "théologique"; il ne désigne pas d'abord "la sainte Humanité", mais la Personne Divine qui a pris cette humanité et qui subsiste toujours en la Divinité.

Chez Thérèse de Lisieux, on ne peut pas distinguer le christocentrisme du théocentrisme. Son christocentrisme est essentiellement théocentrique et trinitaire. Le Nom de Jésus est dans ses écrits le Nom Divin par excellence, employé souvent comme synonyme du Nom de Dieu, avec la fréquente alternance et le parallélisme des expressions: "Mon Dieu/ Mon Jésus". Certes, le Nom de Dieu désigne parfois toute la Trinité, ou la Personne du Père ou celle de l'Esprit, mais toujours dans une perspective christologique, christocentrique.

On trouve un exemple particulièrement significatif de cette primauté du Nom de Jésus comme Nom divin, "théologique", dans l'inscription gravée par Thérèse sur la cloison de sa cellule: "Jésus est mon unique Amour" [14]. Cette inscription est l'interprétation que Thérèse donne de l'affirmation centrale de la Révélation de Dieu en Jésus-Christ: "Dieu est Amour (I Jn 4/8).

Le caractère trinitaire de ce christocentrisme apparaît de façon lumineuse dans trois vers de la poésie Vivre d'Amour:

"Ah! tu le sais, Divin Jésus je t'aime

L'Esprit d'Amour m'embrase de son feu

C'est en t'aimant que j'attire le Père" (PN 17/2).

La Personne de Jésus reste comme le point d'application central de l'acte d'amour, avec la répétition: "Jésus je t'aime... en t'aimant", mais en référence aux deux autres Personnes divines, le Père et l'Esprit. C'est principalement en aimant Jésus que Thérèse vit dans la communion de la Trinité.

L'article du Symbole de Nicée-Constantinople sur Jésus est la meilleure clef pour interpréter et synthétiser l'inépuisable doctrine de Thérèse concernant la Personne et l'oeuvre de Jésus[15]. Le Symbole contemple d'abord Jésus en sa Divinité, comme Fils éternel du Père et créateur de toutes choses, "celui par qui tout a été fait". Ensuite, le même Jésus est contemplé comme sauveur par les mystères de son abaissement dans notre Humanité: "pour nous les hommes et pour notre salut, il descendit du Ciel". Ces mystères de l'abaissement sont principalement l'Incarnation et la Passion qui précède l'exaltation dans la gloire de la résurrection. Suivant cet ordre, le texte de la Positio synthétise la doctrine thérésienne en considérant successivement:

- Jésus "Un de la Trinité",

- Jésus Créateur et Sauveur,

- Jésus dans les mystères de sa petitesse et pauvreté, c'est-à-dire dans l'Incarnation, la vie terrestre, la croix et l'eucharistie.

A/ Jésus "Un de la Trinité".

Le premier titre: Jésus "Un de la Trinité" correspond à une expression patristique bien connue. Si cette expression ne se trouve pas littéralement dans les écrits de Thérèse, elle en dit exactement le contenu. Elle caractérise particulièrement ce qu'on pourrait appeler l'épanouissement trinitaire du christocentrisme thérésien en 1895, par l'Offrande à l'Amour Miséricordieux[16]. Les principaux textes sont d'une part la Prière d'Offrande (Pri 6) datée du 9 Juin 1895, et d'autre part le récit de ce même événement dans les dernières pages du Manuscrit A (f 83-84), écrites avant le 2O Janvier 1996.

Ces deux textes constituent comme le De Deo Uno et Trino de Thérèse, dans sa perspective toujours christocentrique et toujours caractérisée par l'Amour de Jésus.

Au début du récit, la carmélite écrit:

"Cette année le 9 Juin fête de la Sainte Trinité, j'ai reçu la grâce de comprendre plus que jamais combien Jésus désire être aimé" (Ms A 84r).

Thérèse comprend l'Amour de Jésus dans toute sa réalité trinitaire. Toutefois, juste avant de considérer Jésus dans la Trinité, elle contemplait d'abord la Divinité que Jésus a en commun avec le Père et le Saint-Esprit. L'essentiel de ce De Deo Uno thérésien tient en quelques mots:

"A moi Il a donné sa Miséricorde infinie et c'est à travers elle que je contemple et adore les autres perfections Divines !... Alors toutes m'apparaissent rayonnantes d'amour, la Justice même (et peut-être encore plus que toute autre) me semble revêtue d'amour" (Ms A 83v°).

Cette toute simple affirmation est une précieuse clef pour bien intepréter toute la théologie de l'Essence et des Attributs divins, aussi bien chez les Pères de l'Eglise et les Docteurs médiévaux que chez le Mystiques. Tels sont les Noms Divins contemplés par Denys, par Saint Anselme et par saint Thomas. Saint Jean de la Croix, le Docteur Mystique, les décrit symboliquement comme des "lampes de Feu" (Vive Flamme, str III). Chaque saint a reçu particulièrement l'une ou l'autre de ces lampes de feu, et à travers elle il contemple les autres, ce qui donne chaque fois une lumière, une couleur et une tonalité différentes. Chez Denys, la dominante est la Bonté; chez saint Thomas, c'est l'Etre; chez saint Anselme, c'est la Justice; chez Thérèse c'est la Miséricorde. Considérée ainsi parmi les grands Docteurs, Thérèse apparaît comme étant par excellence la théologienne de la Miséricorde. Plus que tout autre parmi les Docteurs de l'Eglise, elle a reçu cette surprême connaissance de la Miséricorde divine, connaissance aimante, expérimentale, qu'elle n'exprime pas dans la forme d'un traité, mais toujours dans le cadre de sa théologie narrative.

Dans cette lumière de la Miséricorde, la carmélite retrouve le vrai sens biblique de la Justice de Dieu. Sans connaître le grec, elle retrouve très profondément la doctrine de saint Paul dans l'Epître aux Romains: l'effet propre de la Justice de Dieu (dikaiosunè) n'est pas de juger (krinein) l'homme pécheur, mais de le justifier (dikaioun) gratuitement par le sang de Jésus (cf Rm 3/21-26). Ainsi, la Justice de Dieu est foncièrement miséricordieuse! Malheureusement, la traduction latine provoque un glissement sémantique de la justice (iustitia) vers le jugement (iudicium). Thérèse retrouve donc le vrai visage de Dieu, au delà des caricatures de son époque, de cette présentation de la justice séparée de la miséricorde.

Cette profonde connaissance de la Miséricorde est le fondement de l'Espérance de Thérèse, une espérance inouïe, sans limites, espérance pour les autres, espérance pour tous (cette espérance est considérée dans la deuxième section, avec la Foi et la charité). On en trouve une des plus belles expressions dans le récit du Manuscrit A concernant le salut du criminel Pranzini (cf infra). Thérèse affirme la certitude de son salut "même s'il ne se confesse pas, même s'il ne donne aucune marque de repentir", et elle en donne aussitôt le motif: "tant j'avais de confiance en la Miséricorde infinie de Jésus" (Ms A 46r). Rarement la certitude de l'espérance n'a été exprimée avec autant de force, comme espérance pour un autre, et pour un autre apparemment désespéré: un criminel condamné à mort et impénitent. Ce récit montre que dès avant son entrée au Carmel, Thérèse avait déjà reçu une très profonde connaissance de la Miséricorde. Cette connaissance ne cessera de s'approfondir encore et de s'épanouir en espérance. La confiance thérésienne est une des plus belles expressions de l'espérance chrétienne. Au jour de sa Profession, le 8 Septembre 1890, Thérèse étendra cette espérance au salut de tous les hommes: "Jésus fais que je sauve beaucoup d'âmes, qu'aujourd'hui il n'y en ait pas une seule de damnée" (Pri 2). Plus tard, Thérèse formulera sa petite voie de confiance et d'amour, et c'est avec la même confiance qu'elle intercédera finalement pour ses frères incroyants.

L'Amour Miséricordieux désigne plutôt le Don de l'Esprit-Saint, même si Thérèse ne le nomme pas explicitement dans son Offrande. Mais elle utilise ses deux grands symboles qui sont le feu et l'eau: le feu de l'holocauste et les flots d'infinie tendresse qui sont renfermés dans le Coeur de Jésus et qui doivent déborder en nous:

"O mon Dieu! votre Amour méprisé va-t-il rester en votre Coeur? Il me semle que si vous trouviez des âmes s'offrant en Victimes d'holocaustes votre Amour, vous les consumeriez rapidement, il me semble que vous seriez heureux de ne point comprimer les flots d'infinies tendresses qui sont en vous... O mon Jésus! que ce soit moi cette heureuse victime, consumez votre holocauste par le feu de votre Divin Amour!" (Ms A 84r).

Dans cette prière, on remarque le parallélisme et l'équivalence entre les expressions "mon Dieu" et "mon Jésus". En s'offrant au feu de l'Esprit, Thérèse reçoit les fleuves d'eau vive du même Esprit. C'est avec ce second symbole qu'elle révèle à sa prieure le résultat de son offrande: "vous savez les fleuves ou plutôt les océans de grâce qui sont venus inonder mon âme" (ibid.).

Dans la Prière d'Offrande (Pri 6), Thérèse remonte à l'Origine, à la Source qui est la Personne du Père. Elle s'adresse évidemment au Père lorsqu'elle écrit:

"Puisque vous m'avez aimée jusqu'à me donner votre Fils unique pour être mon Sauveur et mon Epoux, les trésors infinis de ses mérites sont à moi, je vous les offre avec bonheur, vous suppliant de ne me regarder qu'à travers la Face de Jésus et dans son Coeur brûlant d'Amour".

La carmélite a compris l'Amour du Père qui lui a donné son Fils Jésus, elle a compris que le Père la regarde toujours à travers la Face de Jésus et qu'il l'aime toujours dans le feu de l'Esprit, ce Feu qui brûle toujours dans le Coeur de Jésus. Thérèse retrouve de façon expérimentale la grande dynamique trinitaire et christocentrique des Pères de l'Eglise, qui embrasse la théologie et toute l'économie: tout vient du Père par Jésus dans l'Esprit, et tout retourne au Père par Jésus dans l'Esprit. A l'Amour du Père qui lui a Tout donné en lui donnant son Fils et l'Esprit de son Fils, Thérèse répond en se donnant elle-même toute entière. L'offrande thérésienne est une offrande trinitaire et christologique, c'est une offrande au Père par Jésus dans l'Esprit. C'est le coeur de sa spiritualité comme spiritualité baptismale, chemin de sainteté pour tous les baptisés. "Dieu a envoyé son Fils né d'une femme" (Gal 4/4); il nous l'a donné par Marie; aussi est-ce à Marie que Thérèse "abandonne" son Offrande (cf infra).

B/ Jésus Créateur et Sauveur

Ensuite, le texte de la Positio présente la doctrine thérésienne concernant Jésus Créateur et Sauveur: "Dans la théologie de Thérèse comme dans celle de François d'Assise, il y a une harmonie très profonde entre les Mystères de la Création et du Salut parce qu'ils sont contemplés centralement en Jésus. C'est le même Jésus qui est le créateur de toutes choses par sa Divinité et le sauveur de l'homme par son humanité unie à sa Divinité. Dans cette perspective si fortement christocentrique, la création, l'incarnation, le péché et la rédemption sont des réalités absolument inséparables. La création de l'homme à l'image et ressemblance de Dieu appelle l'Incarnation comme manifestation visible de Celui qui est l'Image du Dieu invisible (cf Col 1/15). Cette doctrine avait déjà été développée par saint Irénée. Quant au péché, il est "l'heureuse faute" qui appelle la Rédemption dans le Sang du Fils de Dieu. Pour Thérèse comme pour Paul, l'homme est impensable sans Jésus, Adam étant la figure de Celui qui devait venir (Rm 5/14)... Jésus est le Verbe divin par lequel le Père a tout créé (cf Jn1/3). "C'est en Lui qu'ont été créées toutes choses, dans les cieux et sur la terre, les visibles et les invisibles... tout a été créé par Lui et pour Lui. Il est avant toutes choses et tout subsiste en Lui" (Col 1/16-17)"[17].

Thérèse ne manque pas l'occasion de rappeler que l'Enfant Jésus, si faible et si petit, est en même temps le Dieu Tout-puissant, créateur de toutes choses:"De ta petite main qui caressait Marie/ Tu soutenais le monde et lui donnais la vie" (PN 24/6).

Exactement comme François, Thérèse aime d'autant plus la création visible qu'elle la contemple toujours en relation avec Jésus: elle est dans sa main, elle parle de lui.

Mais surtout, Jésus est le créateur de l'homme, et il s'est fait homme pour le sauver en le comblant de son Amour. L'anthropologie thérésienne est une anthropologie christologique qui synthétise fortement les points de vue de la création et du salut. La carmélite exprime cela principalement à travers deux grands symboles: la fleur qui est le principal symbole de l'humanité dans sa condition terrestre, et la lyre qui est le principal symbole du coeur humain.

Le symbole de la fleur

La fleur est un symbole inépuisable que Thérèse emploie en se référant inséparablement au Livre de l'Ecriture et au "livre de la Nature" (cf Ms A 2). La fleur signifie la condition présente de notre humanité, dans toute sa beauté, et encore plus dans sa petitesse et sa fragilité. La carmélite se désigne elle-même comme une petite fleur, elle applique ce symbole à toute l'humanité, et par-dessus tout à Jésus lui-même "aux jours de sa chair". Ce symbole permet tout particulièrement à Thérèse d'exprimer la réalité du corps humain et de la corporéité, "sujet tabou" à son époque et dans son contexte culturel. Dans les écrits thérésiens, alors que le mot "âme" apparaît environ 900 fois, le mot "corps" n'est employé que 6 fois! Mais cette apparence est trompeuse, car en réalité, Thérèse parle bien du corps, mais de façon cryptique, surtout grâce à ce langage des fleurs. Elle dit le corps avec des fleurs! On en trouve un des plus beaux exemples dans sa première poésie (PN 1). Grâce au symbole de la fleur, Thérèse peut exprimer tout le réalisme le plus corporel de l'Incarnation: Marie donnant le sein à Jésus. Comme la petite fleur est réchauffée par le soleil et nourrie par la rosée du matin, ainsi Jésus nouveau-né est "la fleur à peine éclose". Thérèse lui dit alors: "Ton doux soleil c'est le sein de Marie/ Et ta rosée c'est le lait virginal". Cette rosée devient le Sang de Jésus: c'est la même "rosée divine" qu'il versera lorsqu'il sera "sur la croix, Fleur Epanouie" et qu'il nous laissera dans l'eucharistie, sacrement de son Corps et de son Sang. Dans la Poésie 24, Thérèse recueille cette même "rosée d'amour" sur la Face de Jésus à Gethsémani. Elle est elle-même une des "virginales fleurs" que ce Sang a fait germer (str 21). Et c'est encore avec ce langage des fleurs que Thérèse exprime audacieusement tout le mystère de sa sponsalité et de sa maternité virginales[18].

Enfin, avec le symbole de la fleur, Thérèse dira de façon voilée, cryptique, la réalité la plus tragique de sa passion. Une de ses dernières poésies a pour thème La rose effeuillée(PN 51). Grâce à ce symbole, la carmélite peut transformer dans l'Amour de Jésus la terrible pensée du néant qui l'assaille continuellement[19]. Cette bouleversante poésie montre jusqu'où va ce langage des fleurs. Bien loin d'être mièvre, ce symbole permet à Thérèse de dire avec le maximum de force et d'audace ces grandes réalités humaines que sont le corps, l'amour, la souffrance et la mort.

Le symbole de la lyre et de ses cordes

Mais Thérèse est théologienne du coeur, plus encore que du corps. Et c'est pour signifier la profondeur du coeur humain qu'elle utilise l'autre grand symbole, celui de la lyre et de ses cordes.

Pour elle, le coeur humain est essentiellement caractérisé par l'Amour, par une capacité infinie d'aimer et d'être aimé qui ne peut se réaliser que dans l'Amour de Jésus. Très tôt, la carmélite a expérimenté cette réalité dans son propre coeur. Elle le dit de façon très belle dans une lettre écrite au début de son noviciat:

"C'est incroyable comme mon coeur me paraît grand quand je considère tous les trésors de la terre, puisque je vois que tous réunis ne pourraient le contenter, mais quand je considère Jésus, comme il me paraît petit !... Je voudrais tant l'aimer !... L'aimer plus qu'il n'a jamais été aimé!" (LT 74).

La nature profonde du coeur humain, c'est sa capacité de Dieu, "capax Dei". Thérèse comprend cette capacité comme capacité de l'Amour de Jésus. On pourrait dire que pour elle, notre coeur est essentiellement "capax Christi". Sa capacité d'amour ne peut être comblée que par Jésus, ses blessures ne peuvent être guéries que par l'Amour de Jésus.

Le symbole thérésien de la lyre et des cordes permet de mieux comprendre cette capacité d'amour qui caractérise le coeur humain. Souvent, la carmélite compare son coeur à une lyre ou à une harpe, et l'étude attentive de ses écrits permet d'identifier clairement quatre cordes principales: l'amour sponsal et l'amour maternel, l'amour filial et l'amour fraternel. Thérèse a un coeur d'épouse et de mère, d'enfant et de soeur. Et c'est là une vérité anthropologique universelle: toute femme a au plus profond d'elle-même ces quatre cordes. De même, tout homme a un coeur d'époux et de père, d'enfant et de frère. Ces quatre cordes caractérisent l'être humain, créé à l'image et à la ressemblance de Dieu-Amour, dans toute sa réalité la plus spirituelle et la plus corporelle. Elles ont été blessées par le péché, mais sans jamais être détruites. Elles sont comme "désaccordées". Par son Amour, Jésus les sauve en les "réaccordant". Cette symbolique musicale est une des clefs de la théologie de Thérèse. Ses écrits sont "un chant d'Amour", le témoignage d'une femme qui aime de tout son coeur, qui embrasse toute la réalité de Dieu et de l'Homme dans l'unique Amour de Jésus. Cette expression si juste, si belle et si puissante d'un coeur humain pleinement réalisé dans l'amour trouve un écho trés profond dans tout autre coeur humain qui l'accueille. C'est sûrement là une des raisons profondes du rayonnement de Thérèse au-delà de toutes les frontières culturelles ou religieuses.

"Pourquoi Dieu s'est fait homme"

Cette anthropologie christologique de Thérèse permettrait sûrement de reprendre et d'approfondir la grande question du "motif de l'Incarnation": Cur Deus Homo Pourquoi le Dieu-Homme. On sait comment saint Anselme s'est efforcé de répondre à cette question en élaborant une démonstration de l'existence du Dieu-Homme. On trouve dans les écrits thérésiens une manière originale de répondre à cette question, qui complète celle de saint Anselme. Dans sa poésie Au Sacré-Coeur de Jésus (PN23), la carmélite affirme la nécessité des Mystères de l'Incarnation, de la Croix et de l'Eucharistie à partir de son propre coeur, de son désir infini d'aimer et d'être aimée:

"J'ai besoin d'un coeur brûlant de tendresse

Restant mon appui sans aucun retour

Aimant tout en moi, même ma faiblesse...

Ne me quittant pas, la nuit et le jour.

Je n'ai pu trouver nulle créature

Qui m'aimât toujours, sans jamais mourir

Il me faut un Dieu prenant ma nature

Devenant mon frère et pouvant souffrir!

Tu m'as entendue, seul Ami que j'aime

Pour ravir mon coeur, te faisant mortel

Tu versas ton sang, mystère suprême!...

Et tu vis encor pour moi sur l'Autel" (PN 23/4-5).

Ici, la théologie thérésienne éclaire et complète la théologie anselmienne de la "satisfaction". Par des voies différentes mais complémentaires l'un et l'autre "démontrent" comment aucune créature ne peut "satisfaire" pour le salut de l'homme. Mais si l'homme seul ne "satisfait" pas, Dieu seul ne "satisfait" pas non plus. Il faut donc nécessairement un Dieu-Homme pour "satisfaire" à toutes les exigences du salut de l'homme. En se faisant homme, en versant son Sang sur la Croix et en nous donnant son Corps et son Sang dans l'Eucharistie, le Fils de Dieu "satisfait" pleinement la Justice miséricordieuse du Père, et en même temps, il "satisfait" pleinement le coeur de l'homme qu'il sauve en le comblant de son Amour.

Dans La Fuite en Egypte (RP 6), Thérèse exprime la même nécessité de l'Incarnation, mais à partir d'un "coeur de mère". Elle fait parler une femme pécheresse, une païenne, qui ne connaît pas le livre des Ecritures, mais seulement "le livre de la nature". Sans connaître la loi de Moïse, elle a cependant "la loi naturelle pour se conduire" (cf Ms A 3r). Et cette loi est déjà une merveilleuse loi d'amour: c'est l'amour maternel en ce qu'il a de plus douloureux, de plus bouleversant. Une mère douloureuse dont l'enfant va mourir. Alors jailli du plus profond de son coeur une prière au Dieu inconnu:

"Dieu ne repousserait pas la prière d'un coeur de mère qui se confierait en Lui.... Je sens qu'Il doit être infiniment bon, l'Etre inconnu qui m'a créée... Il faudrait que Lui-Même s'abaisse jusqu'à moi pour que mon désir ne soit pas chimérique.... Une mère seule peut former un tel rêve. Hélas, pourquoi n'est[il] pas réalisable !... (Elle pleure.)" (RP 6 5v°).

A présent, c'est le "coeur de mère" qui appelle, qui postule l'Incarnation: "Il faudrait" que le Dieu infiniment bon "s'abaisse" jusqu'à sa pauvre créature si douloureuse. Dieu lui-même a inspiré à Susanna ce désir au moment où il voulait lui donner son propre Fils. Il s'est abaissé, il s'est fait homme pour elle et pour son enfant, et il vient maintenant à sa rencontre, petit enfant dans les bras de Marie. Il est là, à la porte.

En reprenant et en élaborant théologiquement les grandes intuitions de Thérèse, il devrait être possible de mettre au point une démonstration de l'existence du Dieu-Homme, à partir de la réalité du coeur humain, de son besoin d'aimer et d'être aimé, d'être sauvé en aimant et en étant aimé.

C/ Jésus dans les Mystères de sa petitesse et pauvreté: l'incarnation, la vie terrestre, la croix et l'eucharistie.

petitesse évangélique

Un des aspects les plus développés et les plus originaux de la théologie thérésienne est celui de la petitesse évangélique. "Le propre de l'Amour étant de s'abaisser" (Ms A 2v), Thérèse contemple l'Amour de Jésus dans tout le mouvement de la kénose, depuis son Incarnation, dans tous les mystères de sa vie terrestre jusque dans sa Passion. La kénose du Fils de Dieu est cet anéantissement mystérieusement exigé par l'Amour: "pour que l'Amour soit pleinement satisfait, il faut qu'Il s'abaisse, qu'il s'abaisse jusqu'au néant et qu'il transforme en feu ce néant" (Ms B 3v°). Ici, Thérèse est particulièrement proche du Cardinal de Bérulle et de l'Ecole française (son Carmel était "bérullien")[20]. Elle et aussi très proche de François et de Claire d'Assise. L'Amour de Dieu pour nous, qui se révèle principalement dans l'abaissement de son Fils, appelle la réponse de notre amour dans ce même mouvement d'abaissement. Sa petitesse appelle notre petitesse, sa pauvreté appelle notre pauvreté.

Dans l'un de ses derniers écrits, la carmélite nous a laissé en résumé une des plus belles expressions de ce Mystère de la petitesse: "Je ne puis craindre un Dieu qui s'est fait pour moi si petit... je l'aime!... car il n'est qu'amour et miséricorde" (LT 266). Ces simples lignes sont écrites sur une image représentant l'Enfant Jésus dans l'hostie consacrée que le prêtre tient dans ses mains. De même que François contemplait avec émerveillement "l'humilité de Dieu" dans l'eucharistie[21], Thérèse voit dans l'hostie "le Dieu Tout-Puissant... bien plus petit qu'un enfant" (RP 2, 5r). On pourrait dire que pour François et Thérèse, l'eucharistie est le sacrement de la pauvreté et de la petitesse de Dieu. Pour l'Eglise de la terre, communier à ce sacrement signifie communier à cette pauvreté et petitesse.

Ainsi, la petitesse thérésienne correspond exactement à la pauvreté franciscaine dont sainte Claire a donné la meilleure formulation dans son Testament: "L'Amour de ce Dieu, qui pauvre fut déposé dans une crèche, pauvre vécut dans le monde, et nu resta sur la croix". Il s'agit bien de la même petitesse et pauvreté du Très-Haut et Tout-Puissant Fils de Dieu dans tous les mystères de sa vie terreste, depuis l'abaissement de l'Incarnation jusqu'à l'extrême abaissement de la Passion. La carmélite s'appelle Thérèse de l'Enfant-Jésus de la Sainte Face. La crèche et la croix ont la même place dans la théologie thérésienne et dans la théologie franciscaine: ce sont les principaux mystères de la petitesse et pauvreté du Fils de Dieu. Sans minimiser l'importance de la Résurrection, une telle théologie valorise au maximum la vie terrestre de Jésus comme lieu privilégié de communion et de configuration pour l'Eglise de la terre, appelée à devenir toujours plus "servante et pauvre", comme Marie. Tel est le "privilège de la pauvreté et de la petitesse".

Dans la théologie de Thérèse, ce thème de la petitesse évangélique est beaucoup plus vaste que celui de l'enfance spirituelle. L'enfance est certes un des principaux symboles thérésiens de la petitesse, mais le symbole de la fleur est sans doute encore plus important, plus fréquent et plus riche théologiquement. Jésus "Divine Fleur", c'est Jésus Enfant, mais c'est aussi Jésus Crucifié, c'est Jésus en tous les Mystères de sa vie terrestre; c'est Jésus Enfant appelant l'Amour de sa Mère et c'est Jésus Epoux appelant l'Amour de son Epouse. Etre toute petite, pour Thérèse, c'est communier à la petitesse de Jésus inséparablement comme Epouse et comme Enfant. En effet, le coeur que Jésus désisre pour s'y reposer, "c'est un coeur d'enfant, un coeur d'épouse" (LT 144). Avant d'utiliser le symbole de l'enfance (après l'entrée de Céline au Carmel, en 1894), Thérèse avait exprimé ce mystère de la petitesse évangélique de la façon la plus saisissante avec le symbole de la fleur dans deux textes écrits en 1893: d'une part sa première poésie (PN 1, citée supra), et d'autre part une lettre à Céline (LT 141). Le rapprochement de ces deux textes presque contemporains est saisissant car Thérèse associe au symbole de la fleur celui de la rosée. La fleur, c'est Jésus dans tous les mystères de sa vie terrestre, de la crèche à la croix. La rosée, c'est l'amour de sa Mère qui le nourrit de son "lait virginal" (PN1), et c'est aussi l'amour virginal de son Epouse qui se donne toute à lui et à lui seul: elle épouse sa petitesse de "fleur des champs" en se faisant toute petite comme une goutte de rosée dans son calice[22]. Thérèse épouse la petitesse de Jésus exactement comme François avait épousé sa pauvreté.

Les Mystères de l'Incarnation et de la Passion

Thérèse de l'Enfant-Jésus de la Sainte Face a tout particulièrement approfondi les Mystères de l'Incarnation et de la Passion. La Positio présente de nombreux textes de la carmélite sur ces mystères, en commençant par le plus fondamental: le récit du Manuscrit A concernant la "Grâce de Noël" et la salut du criminel Pranzini, récit parfaitement unifié d'une double grâce reçue par Thérèse environ un an avant son entrée au Carmel. Ce récit est un des plus beaux exemples de la théologie narrative de Thérèse. A travers de petits événements: le dépassement de son hypersensibilité en la nuit de Noël, le regard sur une image de Jésus Crucifié, sa prière pour le condamné à mort dont parlent tous les journaux, la jeune fille vit l'un des plus grands tournants de sa vie. Sortant de l'enfance, elle devient pleinement une femme, déjà épouse et mère. En racontant sa propre vie, Thérèse raconte le Mystère de Jésus auquel elle communie déjà très profondément. A Noël, Jésus lui donne de communier à l'admirable échange de son Incarnation. Il la fait grandir lorsqu'il devient lui-même tout petit. Il la libère des "langes de l'enfance" dans le Mystère ou lui-même devient petit enfant enveloppé de langes (Cf Ms A 44v). Admirable échange entre la force de Dieu et la faiblesse de l'enfant: "en cette nuit où il se fit faible et souffrant pour mon amour, il me rendit forte et courageuse" (ibid.). Jésus a fait "grandir" Thérèse en un instant pour qu'elle puisse participer comme Epouse et Mère à l'autre admirable échange, celui de la Rédemption: "c'était un véritable échange d'amour; aux âmes je donnais le sang de Jésus, à Jésus j'offrais ces mêmes âmes rafraîchies par sa rosée Divine" (Ms A 46v). A partir d'un simple regard de foi et d'amour sur une image de Jésus Crucifié, la jeune fille a pris une des plus importantes résolution de sa vie: se tenir en esprit au pied de la Croix pour recueillir le sang de Jésus et le communiquer par sa prière à ceux qui en ont le plus grand besoin. Le grand désir de Thérèse est que ce sang ne soit perdu pour personne, qu'il ne tombe pas "à terre", mais qu'il rejoigne l'homme pécheur pour qui il a été versé. Et cette résolution trouve sa première réalisation concrète en relation avec un cas apparemment désespéré: un criminel condamné à mort et impénitent. "Je voulus à tout prix l'empêcher de tomber en enfer", écrit Thérèse (Ms A 45v). Pour lui, elle a espéré contre toute espérance, avec la certitude absolue de son salut "même s'il ne se confessait pas, même s'il ne donnait aucune marque de repentir, tant j'avais de confiance en la miséricorde infinie de Jésus" (46r). Ce criminel, Thérèse l'appelle "mon premier enfant" (46v). Sa maternité spirituelle commence avec ce cas extrême: de Jésus Crucifié, elle a reçu comme premier enfant le cas le plus désespéré, le pire criminel de son temps. Comme nous l'avons noté plus haut, ce récit de Thérèse est un sommet de théologie de la miséricorde et de l'espérance. Ici, la sainte de Lisieux est particulièrement proche d'un autre docteur féminin, Catherine de Sienne, qui est par excellence la sainte du Sang de Jésus et de la maternité spirituelle[23].

Après ce grand texte, la Positio présente les enseignements de Thérèse d'abord sur l'Incarnation, et ensuite sur la Passion. La carmélite ne se lasse pas de contempler les deux Mystères dont elle porte le Nom: l'Enfant-Jésus et la Sainte Face. Dans son extrême abaissement, Jésus ne cesse pas d'être Dieu. Thérèse emploie volontiers des expressions paradoxales, proches de l'Ecole française. L'Enfant-Jésus est "l'Eternel enveloppé de langes" (PN 54/10), il est le "Verbe fait enfant" (RP 2 et 6); il est déjà le Sauveur et l'Epoux qui accepte d'avance sa Croix pour l'Amour de son Epouse. Thérèse a la certitude que Jésus l'a toujours aimée personnellement. Lorsqu'elle le contemple tout petit dans les bras de Marie, elle lui dit "tu pensais à moi" (PN 24/6), et quand elle s'approche de lui dans l'anéantissement de son agonie, elle lui dit: "tu me vis" (PN 24/21). Comme saint Thomas et sainte Catherine, elle est convaincue que dans sa Passion, Jésus était à la fois "bienheureux et douloureux". Aussi ne craint-elle pas d'affirmer: "Notre-Seigneur au Jardin des Oliviers jouissait de toutes les délices de la Trinité, et pourtant son agonie n'en était pas moins cruelle. C'est un mystère, mais je vous assure que j'en comprends quelque chose par ce que j'éprouve moi-même" (CJ 6/7/4).

Dès son entrée au Carmel, Thérèse a approfondi le Mystère de la sainte Face à partir des textes d'Isaïe 53 sur le Serviteur Souffrant et du Cantique des Cantiques. Son amour d'Epouse a principalement pour objet Jésus dans le mystère de sa souffrance rédemptrice. Sa Face douloureuse "couverte de rosée" (cf Ct 5/2) est le "bouquet de myrrhe" (cf Ct 1/13) que l'Epouse désire garder toujours sur son sein, sur son coeur[24].

Enfin, à partir de Pâques 1896, Thérèse reçoit une connaissance encore plus profonde de la Passion de Jésus par l'expérience de sa propre passion. Le bouleversant récit du Manuscrit C (5r-7v) révèle comment la carmélite est alors immergée dans les profondeurs du Mystère de la Rédemption. Comme Jésus, elle est assise "à la table remplie d'amertume où mangent les pauvres pécheurs". Elle est intimement unie à Celui qui était sans péché, mais qui est pour nous devenu péché afin qu'en lui nous devenions justice de Dieu (cf II Cor 5/21). Epouse de l'Agneau qui porte le péché du monde, elle porte avec lui une nouvelle forme de péché, celui de l'athéisme moderne. C'est alors que Thérèse rejoint pleinement Marie près de la Croix partageant son épreuve la plus intérieure et la plus profonde, cette épreuve que le Pape Jean-Paul II a appelé la kénose de la foi[25]. Il ne s'agit certes pas de la perte de la foi, mais au contraire de la foi la plus héroïque et la plus éprouvée. Thérèse a clairement conscience de souffrir cette épreuve pour le salut de ces pauvres frères.

La doctrine mariale de Thérèse est synthétisée à la fin de cette première partie sur le Mystère de Jésus, pour porter à son achèvement cette contemplation des Mystères de la petitesse et de la pauvreté de Jésus, et cela juste avant d'aborder la seconde partie sur l'Eglise, conformément au chapitre VIII de Lumen Gentium qui présente Marie dans le Mystère du Christ et de l'Eglise. La carmélite a résumé tout son enseignement sur Marie dans sa dernière poésie: Pourquoi je t'aime, ô Marie! (PN 54). Ecrite en mai 1897, dans ce contexte de la "kénose de la foi", cette poésie montre tout spécialement comment Marie est le parfait modèle de la petitesse et de la pauvreté. Marie est la plus grande dans le Royaume des Cieux parce qu'elle est la plus petite.

II/ L'EGLISE DE JESUS ANIMEE PAR L'ESPRIT

Thérèse est théologienne du Mystère du Christ et de l'Eglise. On pourrait dire qu'après sa christologie et en lien avec elle, son ecclésiologie est un des aspects les plus beaux et les plus originaux de sa doctrine, une ecclésiologie qui est en harmonie profonde avec celle de Vatican II.

Cette ecclésiologie trouve son expression culminante dans le Mansucrit B, qui est le chef-d'oeuvre de Thérèse. La carmélite, nous l'avons vu, comprend toute la réalité à partir de l'Amour, du point de vue de l'Amour, et toujours en référence au centre qui est Jésus. Ainsi, c'est "en parlant à Jésus" (Ms B 1v), qu'elle découvre toute la profondeur du Mystère de l'Eglise comme Mystère d'Amour. Elle déploie son ecclésiologie dans une prière à Jésus, en racontant sa découverte du Coeur de l'Eglise et de sa Vocation dans le Coeur de l'Eglise. Sa théologie garde toujours ce fondamental caractère narratif, autobiographique. Si l'aspect christologique est toujours explicite, l'aspect pneumatologique reste au contraire implicite. Dans l'ensemble de ses écrits, Thérèse nomme rarement l'Esprit-Saint (23 fois) alors qu'elle nomme Jésus plus de 1600 fois! Et même, l'Esprit-Saint n'est pas nommé une seule fois dans la longue prière à Jésus qui est le coeur du Manuscrit B, de même qu'il n'était pas nommé dans la Prière d'Offrande à l'Amour Miséricordieux (Pr 6). Et pourtant ce sont paradoxalement les deux textes les plus pneumatologiques de Thérèse, où l'Esprit-Saint est signifié par le même symbole du Feu, en employant la même expression du "Coeur brûlant d'Amour". Dans la Prière d'Offrande, il s'agit du Coeur de Jésus (cf supra), tandis que dans le Manuscrit B, il s'agit du Coeur de l'Eglise. Ce Coeur, Thérèse le découvre en interprétant de façon géniale les chapitres XII et XIII de la Première Epître aux Corinthiens. Elle interprète le grand texte du chapitre XIII sur la Charité en prolongeant le symbole du Corps et des membres employé par saint Paul dans le chapitre XII. Et c'est alors que jaillit sous sa plume ce texte étonnant:

"Considérant le corps mystique de l'Eglise, je ne m'étais reconnue dans aucun des membres décrits par St Paul, ou plutôt je voulais me reconnaître en tous... La Charité me donna la clef de ma vocation. Je compris que si l'Eglise avait un corps, composé de différents membres, le plus nécessaire, le plus noble de tous ne lui manquait pas, je compris que l'Eglise avait un Coeur, et que ce Coeur était brûlant d'AMOUR. Je compris que l'Amour seul faisait agir les membres de l'Eglise, que si l'Amour venait à s'éteindre, les Apôtres n'annonceraient plus l'Evangile, les Martyrs refuseraient de verser leur sang... Je compris que l'AMOUR renfermait toutes les vocations, que l'amour était tout, qu'il embrassait tous les temps et tous les lieux... en un mot, qu'il est éternel !...

Alors dans l'excès de ma joie délirante, je me suis écriée : O Jésus, mon Amour... ma vocation, enfin je l'ai trouvée, ma vocation, c'est l'AMOUR ...

Oui j'ai trouvé ma place dans l'Eglise et cette place, ô mon Dieu, c'est vous qui me l'avez donnée... dans le Coeur de l'Eglise, ma Mère, je serai l'Amour... ainsi je serai tout... ainsi mon rêve sera réalisé!" (Ms B 3r°-v°).

Le Feu d'Amour qui brûle dans le Coeur de l'Eglise est évidemment le Feu de la Pentecôte, c'est-à-dire l'Esprit-Saint lui-même; c'est le même Feu qui brûle dans le Coeur de Jésus et dans le Coeur de son Epouse. "L'Esprit d'Amour m'embrase de son Feu", écrivait Thérèse (PN 17/2).

Cette vision du Mystère de l'Eglise est singulièrement proche de celle de Vatican II. La Consitution Lumen Gentium a en effet privilégié le point de vue de la Sainteté de l'Eglise qui est essentiellement l'Amour, la Charité. Ainsi, à l'intérieur de l'unique Peuple de Dieu (ch II), toutes les vocations particulières (la hiérarchie, ch III; les laïcs, ch VI; les religieux, ch VI) sont situées par rapport à la commune et fondamentale vocation à la sainteté (ch V), dans la communion avec l'Eglise du Ciel (ch VII), et surtout à la lumière de Marie (ch VIII) qui reflète parfaitement cette Sainteté de l'Eglise.

Dans la Positio, l'intention de cette partie ecclésiologique est clairement définie: "Dans cette grande perspective de l'Amour qui unit le ciel et la terre, qui embrasse tous les temps et tous les lieux, qui anime toutes les vocations, il est possible de synthétiser l'enseignement de Thérèse sur la Foi, l'Espérance et la Charité, sur les sacrements, la mission et l'eschatologie"[26]. En réalité cette partie est restée inachevée, faute de temps. Pour les sacrements, il manque surtout l'exposé de la très belle théologie thérésienne de l'eucharistie et du sacerdoce. De même, son eschatologie n'a pas été abordée.

A/ foi, espérance et charité

La profonde doctrine thérésienne concernant la Foi, l'Espérance et la Charité doit être interprétée dans la perspective de saint Thomas d'Aquin et de saint Jean de la Croix. Pour ces deux grands Docteurs ces trois "vertus théologiques" (virtutes theologicae) sont le fondement et l'âme de toute théologie comme de toute vie spirituelle. C'est par elles que l'Esprit-Saint donne à l'Eglise de la terre la plus profonde connaissance de Dieu. Nous avons déjà noté dans l'Introduction que la théologie thérésienne n'est pas l'intelligence spéculative de la foi (fides quaerens intellectum), mais un admirable déploiement de la connaissance amoureuse, de cette "science d'Amour" ou sagesse qui est le fruit de la Charité. Et puisque la carmélite montre toujours la primauté de l'Amour, il faut d'abord considérer la Charité, et ensuite la Foi et l'Espérance. Etant "la plus grande des trois" (cf I Cor 13/13), la Charité est en quelque manière la plus "théologique".

Primauté de l'Amour

A travers tous ses écrits, Thérèse montre la grandeur et la splendeur de la Charité qui est le plus grand don de l'Esprit-Saint, comme unique Amour de Dieu et de l'homme en Jésus le Dieu-Homme. Elle montre cela d'abord par le très simple acte d'amour: "Jésus je t'aime", qui anime ses écrits et qu'elle a exprimé dans son dernier souffle. Ses derniers mots ont été "Mon Dieu je vous aime"; elle parlait à Jésus, fixant les yeux sur le Crucifix qu'elle serrait dans ses mains. Cet acte d'Amour, Thérèse désirait le renouveler "à chaque battement de son coeur... un nombre infini de fois" (Pri 6). Conformément à sa mission: "aimer Jésus et le faire aimer" (LT 220), elle enseigne à tous comment il est possible de vivre un tel amour, par le chemin de la confiance. En effet, "c'est la confiance et rien que la confiance qui doit nous conduire à l'Amour" (LT 197). Dans l'Evangile, telle est "l'amoureuse audace" d'abord de Marie-Madeleine (Ms C 36v; LT 247), la pécheresse qui ose s'approcher de Jésus (cf Lc 7/36-50); et ensuite de l'Apôtre Pierre qui, à la demande de Jésus, répare son triple reniement par un triple acte d'amour: "Seigneur tu sais bien que je t'aime" (Jn 21/15-17, cité par Thérèse en PN 17/2 et sur la très importante Image 1[27]).

Alors que la Foi et l'Espérance passeront avec cette vie, la Charité ne passera jamais (cf I Cor. 13/8). Pour Thérèse, la Charité est "ce Feu de la Patrie" (PN45/7)l, qui lui permet déjà de vivre un "coeur à coeur" avec Jésus, total et parfaitement réciproque, alors que "face à face" ne sera donné qu'au Ciel (cf LT 122). Elle illustre ce que Pierre écrivait aux fidèles en parlant de Jésus: "sans l'avoir vu, vous l'aimez, sans le voir encore, mais en croyant, vous tressaillez d'une joie indicible et pleine de gloire" (I P 1/8). Telle est bien la joie de Thérèse: "Jésus ma joie c'est de t'aimer" (PN 45/7).

La carmélite montre comment la Charité est véritablement l'amour absolu déjà donné en cette vie, alors que le savoir absolu de la vision de Dieu "tel qu'Il est" (cf I Jn 3/2) ne sera donné que dans l'eschatologie. Ici-bas, cet amour absolu ne peut-être vécu que dans le savoir relatif de la foi qui est essentiellement "non vision". En cette vie, l'homme est radicalement limité dans sa possibilité de connaître, mais il est illimité dans sa possibilité d'aimer. Selon saint Thomas, nous pouvons déjà aimer immédiatement, totalement et démesurément Celui que nous ne connaîtrons parfaitement que dans l'autre vie[28]. Thérèse donne une splendide vérification de ces affirmations du Docteur Angélique. Elle montre particulièrement la démesure de la Charité comme totalité et infini. Les mots "tout" et "infini", qui sont parmi les plus caractéristiques du vocabulaire thérésien, n'expriment jamais de "pieuses exagérations", mais une connaissance très exacte du Mystère de la Charité. Ainsi, lorsqu'en parlant de Jésus, elle écrit: "je voudrais tant L'aimer... L'aimer plus qu'il n'a jamais été aimé" (LT 74), elle n'exagère pas, mais elle vérifie ce qu'écrivait saint Thomas: "la charité peut toujours grandir, jusqu'à l'infini; il n'y a aucune limite à son augmentation, cr elle est une certaine participation de la Charité Infinie qui est l'Esprit-Saint"[29]. Au jour de sa Profession, elle demandait à Jésus le don de "l'Amour Infini" (Pri 2), et le Manuscrit B écrit exactement six ans plus tard comment cette prière a été pleinement exaucée. Seule la Charité, l'Amour Infini et Eternel qui embrasse tous les temps, tous les lieux, toutes les vocations, toute l'humanité, donne à Thérèse la possibilité d'être vraiment tout sans céder au vertige du panthéisme: "Dans le Coeur de l'Eglise... je serai l'Amour... ainsi je serai tout" (Ms B 3v).

Cet Amour de Charité est la vocation de l'être humain. Il est fait pour cet Amour, qui lui est pleinement donné par Jésus dans l'Esprit-Saint. L'anthropologie de saints est fondamentalement une anthropologie de la charité. Ainsi, pour saint Thomas, la charité est la "mère, la racine et la forme de toutes les vertus"[30]. De même, sainte Catherine de Sienne affirme: "votre matière, c'est l'Amour"[31]; pour elle, l'être humain "n'est pas fait d'autre chose que d'amour, selon l'âme et selon le corps"[32]. A travers tous ses écrits, Thérèse démontre de façon admirable cette essentielle vérité sur l'homme. Elle montre surtout comment la charité réalise le plein épanouissement du coeur humain dans toutes ses dimensions. La charité fait "vibrer" pleinement les "quatre cordes" du coeur dont nous avons parlé précédemment: sponsale et maternelle, filiale et fraternelle. Dans le coeur de Thérèse, le même amour de charité se manifeste comme amour d'épouse et de mère, d'enfant et de soeur. Ce plein épanouissement de son humanité, de sa féminité, est un des aspects les plus convaincants de son témoignage. A partir des texte de Thérèse, la Positio considère successivement chacune des ces quatre dimensions de la charité: L'amour sponsal, l'amour maternel, l'amour filial, l'amour fraternel.

Comme femme adulte, Thérèse est d'abord épouse et mère, et c'est ainsi qu'elle-même définit sa vocation de carmélite: "être ton épouse, ô Jésus... être par mon union avec toi la mère des âmes" (Ms B 2v). Ses écrits contiennent un très riche enseignement sur la virginité chrétienne, virginité féconde qui est inséparablement sponsalité et maternité, participation au Mystère de Jésus dans la Communion de l'Esprit-Saint, avec Marie et en Eglise. A la suite de saint Jean de la Croix, elle met à la première place l'amour sponsal de Jésus, amour passionné, purifiant et intégrant toute la dimension de l'éros[33], amour jaloux et exclusif caractérisé par l'expression: "Jésus seul". Cet amour sponsal de Jésus seul est la source d'un amour maternel qui s'étend à tous les hommes. Pour Thérèse, un "coeur de mère" est un coeur qui désire et espère fermement le salut éternel de tout enfant en mettant toute sa confiance en la miséricorde infinie de Jésus. Elle fait dire cela par la Vierge Marie dans la Fuite en Egypte (RP 6, 10r). Mais c'était déjà avec ce "coeur de mère" qu'elle avait espéré et obtenu le salut de Pranzini, son "premier enfant" (cf supra).

L'amour filial est celui qui s'exprime à travers la symbolique de l'enfance spirituelle. C'est là un des aspects les plus connus de la doctrine thérésienne. Il est évidemment très important, mais il a parfois été faussé en étant absolutisé. Si l'on oublie la sponsalité et la maternité, on risque d'en faire une sorte "d'infantilisme spirituel". En réalité, plus Thérèse devient "petit enfant", et plus elle est en même temps femme adulte, épouse et mère. Cet amour filial est participation à la l'Amour de Jésus pour son Père: "Abba!"

Enfin, l'amour fraternel n'est pleinement découvert par Thérèse que dans la dernière année de sa vie. Elle le décrit longuement dans le Manuscrit C (11v-31r).

L'espérance et la foi

La théologie de l'espérance est sûrement un des points les plus forts et les plus originaux de la doctrine thérésienne. Comme nous l'avons vu dans la première partie, son fondement est la connaissance de la "Miséricorde Infinie de Jésus". Le récit du salut de Pranzini dont nous avons déjà parlé est un des princpaux textes thérésiens sur l'espérance, en lien avec la foi et la charité. La foi affirme le grand risque de l'enfer pour ce criminel impénitent qui va mourir, mais la charité ne peut pas s'y résigner; aussi s'exprime-t-elle dans cette volonté foncière: "Je voulus à tout prix l'empêcher de tomber en enfer". L'espérance va jaillir au coeur de cette tension, de cette antinomie entre d'une part la foi qui affirme l'enfer et d'autre part la charité qui le refuse, et ce sera une espérance certaine, totale, sans aucune limite, que Thérèse étendra ensuite à toute l'humanité[34].

En ce qui concerne la foi, Thérèse est particulièrement proche de saint Jean de la Croix. A son école, elle préfère la foi pure et obscure à toute vision. Marie est "bienheureuse parce qu'elle a cru" (cf Lc 1/45), et Jésus a proclamé "bienheureux ceux qui croiront sans avoir vu" (Jn 20/29). En écho de cette béatitude de la foi, Thérèse dit à Jésus:

Dans l'ombre de la Foi, je t'aime et je t'adore

O Jésus ! pour te voir, j'attends en paix l'aurore

Que mon désir n'est pas

De te voir ici-bas

Rappelle-toi" (PN 24/27).

Ce désir a été pleinement exaucé. A la différence de beaucoup d'autres grands mystiques, elle n'a jamais eu de visions ni de révélations. Sa foi, qui est très dépouillée, atteindra un maximum d'obscurité dans la grande épreuve que nous avons caractérisé comme kénose de la foi[35]. La foi héroïque de Thérèse, portant tout le poids de l'athéisme moderne et priant avec confiance pour le salut de ses frères athées, est sûrement un des aspects les plus beaux et les plus actuels de sa doctrine.

B/ Vie sacramentelle et mission.

Cette dernière section est inachevée. Elle développe surtout le thème de l'appel universel à la sainteté et du sacerdoce baptismal, en interprétant dans les perspectives de Vatican II l'enseignement de Thérèse sur la sainteté et sur le chemin qui y conduit infailliblement. Il s'agit essentiellement de l'Offrande à l'Amour Miséricordieux comme "Victime d'holocauste" qui est l'âme de la spiritualité thérésienne, comme le moteur de "l'ascenseur divin" qui conduit à la sainteté. Dans la Positio, cette offrande est mise en rapport avec celle que saint Louis-Marie Grignion de Montfort proposait à tout baptisé: vivre la grâce de son baptême en se donnant totalement à Jésus par les mains de Marie comme "esclave d'amour". Le rapprochement est fondé historiquement et théologiquement. Historiquement, les deux offrandes s'enracinent dans la spiritualité de l'Ecole Française. Louis-Marie de Montfort est "le dernier des grands bérulliens" (Brémond) et Thérèse appartenait à un Carmel "bérullien". Théologiquement, les deux offrandes sont la même expression radicale de la grâce du baptême dans sa dimension sacerdotale comme participation à l'unique sacrifice de la Croix, avec les deux symboles bibliques de l'holocauste et de la condition d'esclave du Serviteur souffrant (cf Is 53 et Phil 2). Avec Marie, Thérèse découvre toute la radicalité de l'Amour: "Aimer c'est tout donner et se donner soi-même" (PN 54/22). "Je t'aime" signifie nécessairement: "je me donne tout à toi, je suis tout à toi" (totus tuus). On sait comment ces deux mots latins qui résument toute la doctrine de Louis-Marie ont été repris par Jean-Paul II. Comme la consécration montfortaine, l'offrande thérésienne est un don total de soi-même à Jésus dans la Trinité, l'Esprit-Saint étant le feu de l'holocauste à l'Amour et le lien de cet esclavage amoureux; c'est Lui qui identifie le baptisé à Jésus et à Jésus Crucifié. Car ce don total de soi-même conduit jusqu'à la Croix. Comme Louis-Marie, Thérèse "abandonne son offrande" entre les mains de Marie (Pri 6)[36].

Enfin, le texte de la Positio évoque la doctrine de Thérèse sur la Mission et les missions. Ce chapitre sur la théologie de Thérèse est inachevé et incomplet, mais on peut espérer qu'il contribuera à attirer l'attention des théologiens sur la sainte de Lisieux. Sa "science d'amour" est sans doute pour notre temps une des plus belles démonstrations de la vérité de notre foi en Jésus-Christ.

[1] Congregatio de Causis Sanctorum. Concessionis tituli Doctoris Ecclesiae Universalis S Teresiae a Iesu Infante e a Sacro Vultu (imprimé à Cavaillon en 1997, ce volume est maintenant disponible à la Postulation Générale des Carmes Déchaux, 38 Corso d'Italia, 00198 Roma). Il est complété par un fascicule contenant les votes des Consulteurs de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi et de la Congrégation pour les Causes des Saints. Dans la présente étude, la Positio sera habituellement désignée par la lettre P.

[2]L'équipe de rédaction était composée de douze membres. On en trouve la liste au début de la Positio: "Sous la direction du R.P. Daniel Ols O.P. Rapporteur de la Congrégation pour les Causes des Saints, ont collaboré à la rédaction de la présente Positio: Mgr Guy Gaucher ocd, évêque auxiliaire de Bayeux-Lisieux; P. Camilo Maccise, préposé général ocd; P. Jean Sleiman, définiteur général ocd; P. Jesùs Castellano, président et professeur du "Teresianum", Roma; P. François-Marie Léthel ocd, professeur du "Teresianum", Roma; P. Conrad de Meester ocd; P. Joseph Baudry ocd; P. Philippe Hugelé ocd, P. Antonio Fortes ocd; P. Simeòn de la S. Familia, postulateur général ocd; P. Loys de Saint Chamas, de l'Institut Notre-Dame de Vie; P. Mario Caprioli ocd, Professeur du "Teresianum", Roma" (p. II).

[3]Tous ces chapitres doctrinaux de la Positio sont traduits en espagnol dans le volume: La doctora màs joven de la Iglesia. Teresa de Lisieux (Burgos, 1998, ed. Monte Carmelo, 416p).

[4]P 209-312. (p. 99-248 dans la traduction espagnole citée supra).

[5]Même si j'ai particulièrement travaillé à la rédaction de ce chapitre, je veux réaffirmer le caractère collectif de la Positio. Tous les travaux ont fait l'objet d'une mise en commun qui a permis de les revoir, de les corriger, de les améliorer.

[6]Malheureusement, dès la première édition de l'Histoire d'une âme, Mère Agnès de Jésus avait fait disparaître les noms de saint François et de saint Dominique, en les remplaçant par celui de "Notre Mère sainte Thérèse d'Avila". Cette correction, commandée par "l'esprit de chapelle" appauvrit le texte de Thérèse. Nous verrons combien est éclairante la comparaison entre sa théologie et celle de saint François.

[7]Saint Bonaventure: Vie de saint François (Legenda Major), ch 11, n°2.

[8]cf II-II q. 45 art 1 et 2.

[9]C'est l'expression bien connue de saint Anselme: fides quaerens intellectum, qui était le premier titre de son Proslogion.

[10]Cf Denys l'Aréopagite: Les Noms Divins, II/9.

[11]Dans la dernière page du Manuscrit A (85v), Thérèse a donné une véritable synthèse de sa théologie symbolique en dessinant deux blasons et en commentant ces "armoiries de Jésus et de Thérèse". Dans le cadre du grand symbole de l'Amour Sponsal, elle intègre les Mystères de la Trinité, de l'Enfant-Jésus et de la Sainte Face, de Marie (symbolisée par l'étoile). Elle se représente elle-même avec les symboles de la fleur, de la harpe, des deux grappes de raisin, etc...

[13]Au contraire, dans le Carnet Jaune de Mère Agnès, le Nom de Jésus est beaucoup moins fréquent que le Nom de Dieu.

[14] On trouve la photographie de cette inscription dans le livre de P. DESCOUVEMONT et H. N. LOOSE: Thérèse et Lisieux (Paris, 1991, ed. du Cerf, p. 261).

[15]Par ce christocentrisme théocentrique et trinitaire, Thérèse de Lisieux est en effet plus proche de la perspective du symbole de Nicée-Constantinople, qui présente Jésus dans la Trinité, entre le Père et l'Esprit-Saint, que de la perspective du symbole augustinien "Quicumque" qui présente d'abord la Trinité (sans employer le Nom de Jésus) et ensuite seulement Jésus à partir de l'Incarnation. Dans le symbole de Nicée-Constantinople, le Nom de Jésus précède celui de Fils, il synthétise toute la théologie et l'économie. Le même "Seigneur Jésus-Christ" est d'abord contemplé en sa Divinité comme Fils Unique du Père, vrai Dieu né du vrai Dieu et créateur, avant d'être contemplé en son humanité comme Fils de Marie. Il n'y a certes aucune contradiction entre les deux perspectives, mais il importe de les distinguer car la "christologie" n'a pas exactement le même sens et la même extension suivant qu'on se situe dans l'une ou dans l'autre. Pour sainte Thérèse d'Avila comme pour saint Thomas d'Aquin, la perspective est nettement celle du symbole "Quicumque": l'un et l'autre parlent de la Trinité et du Christ, c'est à dire de Dieu Trinité et du Christ comme homme. Telle est la structure fondamentale de Somme Théologique de Thomas d'Aquin et du Château Intérieur de Thérèse d'Avila: la contemplation de la Trinité est suivie de la contemplation de la "Sainte Humanité" (Première et troisième Partie de la Somme, premier et second chapitre des Septièmes Demeures dans le Château Intérieur).

[16]Cela correspond exactement au VIIèmes Demeures décrites par sainte Thérèse d'Avila dans son Château Intérieur, comme expérience trinitaire (ch 1) et christologique (ch 2). Mais Thérèse de Lisieux dit la même vérité selon son schéma plus unifié (cf note précédente).

[18]"Rappelle-toi que ta Rosée féconde

Virginisant les corolles des fleurs

Les a rendues capables dès ce monde

De t'enfanter un grand nombre de coeurs

Je suis vierge, ô Jésus! cependant quel mystère

En m'unissant à toi, des âmes je suis mère" (PN24/22).

[19]"Mais la rose effeuillée, simplement on la jette

Au gré du vent.

Une rose effeuillée sans recherche se donne

Pour n'être plus....

Je veux en m'effeuillant te prouver que je t'aime

O mon Trésor !...

Sous tes pas enfantins, je veux avec mystère

Vivre ici-bas

Et je voudrais encor adoucir au Calvaire

Tes derniers pas !".... (PN 51/3,5).

[20]Cf P. Descouvemont, in DLTH p. 156-157.

[21]Lettre à tout l'Ordre, n° 30.

[22]"Heureuse petite goutte de rosée qui n'est connue que de Jésus!... Ne t'arrête pas à considérer le cours des fleuves retentissants qui font l'admiration des créatures. N'envie pas même le clair ruisseau qui serpente dans la prairie. Sans doute son murmure est bien doux... Mais les créatures peuvent l'entendre... et puis le calice de la fleur des champs ne saurait le contenir. Il ne peut être pour Jésus seul. Pour être à Lui il faut être petit, petit comme une goutte de rosée" (LT141).

[23]Cette théologie féminine pourrait permettre de mieux comprendre le sens de la "co-rédemption" de Marie et de l'Eglise, c'est-à-dire de la coopération à l'oeuvre rédemptrice de l'unique Sauveur. Il ne s'agit pas d'ajouter quoi que soit au Sang de Jésus, mais de mettre l'homme pécheur en contact avec ce Sang Rédempteur.

[24]Cf LT 108, 144, 165, 185; PN 18/37, 20/4.

[25]Redmptoris Mater n° 18.