Chapitre II. La doctrine du Concile Vatican II et ses points de rencontre avec l’expérience de Thérèse

Introduction

Le sacrifice et celui qui l’offre – le prêtre, se trouvent au centre de tout sacerdoce. Être prêtre, en effet, suggère une réalité bien concrète. Thérèse l’a observée, l’a méditée peut-être, avant de parler de son expérience: elle sent elle aussi la vocation de prêtre. Elle a concrétisé cette intuition à sa manière et dans un registre qui lui était accessible.

Si on ne peut pas nier qu’en parlant des différentes vocations qu’elle se “ sentait ” et en particulier, celle de prêtre, Thérèse se référait au sacerdoce ministériel et non au sacer­doce commun dont elle n’avait pas la connaissance, il reste que des 54 occurrences du mot “ prêtre ”, aucune n’implique le sens de “ devenir prêtre – ministre ordonné du Seigneur ” attribué à elle-même. Plus encore: elle savait qu’elle ne pouvait pas être prêtre[1], mais cela ne l’empêchait pas de demander à Jésus “ une âme apostolique ”[2]. Cette demande est logi­que puisque son unique but était de sauver les âmes. Ses paroles exprimaient une aspiration profonde et légitime, une intuition, qui se fondait sur ce qu’elle vivait déjà par son union au Christ. La réalité du sacerdoce commun à tout le Peuple de Dieu, vocation et mission à la fois, aurait vraisemblablement comblé Thérèse – épouse du Christ, épouse qui aspirait à l’identification la plus complète avec Lui jusqu’à épouser toutes les dimensions de son mystère par lequel se déploie l’universalité du salut.

Communément connu aujourd’hui, le sacerdoce de tous les baptisés a pourtant été remis en valeur seulement par le Concile Vatican II. Désormais la doctrine élaborée et ap­profondie doit nous permettre de voir dans quelle mesure l’intuition de Thérèse correspond à cette réalité et, de mettre en relief des aspects que Thérèse n’ayant pas de formation théologique ne pouvait pas exprimer en termes appropriés; ce qui n’enlève pourtant rien à la justesse de sa pensée comme nous avons l’intention de le montrer.

Une brève présentation de l’enseignement conciliaire nous paraît utile non pour par­ler du Concile en soi, mais pour donner des fondements à notre enquête. Notre intention est donc de rendre le lecteur plus “ sensible ” à ce fait – à quel point Thérèse “ sent ” avec une justesse extraordinaire ce qu’est le sacerdoce catholique[3]; de prouver aussi à quel point sa recherche de la vérité, convergeant avec sa recherche de Dieu-Amour, implique en quelque sorte cette intuition qui “ anticipe ” d’une certaine manière la doctrine du sacerdoce com­mun. Pour mieux le mettre en relief, nous allons indiquer ces correspondances en évoquant les affirmations du Concile et les pensées de notre Sainte.

Le sacerdoce commun à tout le Peuple de Dieu, mis en lumière par le deuxième Concile du Vatican, n’est pas une nouveauté “ radicale ”. Le Concile – en tant qu’acte de l’Église enseignante – ne part pas de zéro; il s’enracine dans la Révélation et s’inscrit dans la Tradition vivante de l’Église. Si ce sacerdoce a trouvé de nouveau sa place parmi les questions actuelles et importantes pour la vie et la mission ecclésiales et si les textes sur le sacerdoce commun[4] ont été inclus dans la Constitution dogmatique sur l’Église, c’est qu’il a été reconnu comme un de ces “ signes des temps ” qui manifestent l’action du Saint-Es­prit et qui orientent l’Église vers une rénovation. Or c’est ce même Esprit qui “ habite dans l’Église et dans le cœur des fidèles comme dans un temple ”[5], qui a conduit aussi Thérèse dans son intuition.

Dans quel sens comprendre cette rénovation? La réponse à cette interrogation est aujourd’hui plus importante encore qu’elle ne l’était il y a quarante ans. Le Concile lui a apporté une réponse et en a précisé le sens, sans équivoque: “ Toute rénovation de l’Église consiste essentiellement dans une fidélité plus grande à sa vocation ”[6]. Notons que de ce point de vue déjà, l’intuition de Thérèse est admirable et correspond pleinement à cette perspective par sa vie toute simple. Elle a réalisée cette “ définition ” – énoncée soixante-dix ans après sa mort – simplement en vivant fidèlement, c’est-à-dire en union avec le Christ, sa propre vocation et, en la vivant dans l’Église et pour l’Église.

Il est vrai que la fidélité à la vocation porte des fruits pour le renouvellement de l’Église. Toutefois on peut se poser une autre question qui apporte une autre précision: quelle est cette vocation? Elle doit être vue, selon l’esprit du Concile, dans la perspective générale de l’appel de l’homme, de tout homme et de tous les hommes, à participer à la vie divine, à tendre à la sainteté[7]. Nous tenons à souligner cet aspect d’universalité que Thérèse avait perçu de manière si juste. C’est justement cet aspect qui nous apparaît comme une des clés de son désir du sacerdoce. En effet, si la participation du Peuple de Dieu au sacerdoce du Christ, à son Sacrifice et à son mystère pascal a une dimension de rénovation, c’est une rénovation qui doit aboutir à la pleine réalisation du dessein de Dieu. De même qu’un mouvement ne se comprend pas sans son terme, le sacerdoce commun à tout le Peuple de Dieu ne peut être envisagé, selon ses vraies dimensions, sans qu’on le considère en rapport avec son but. C’est la tension vers le rassemblement universel dans l’unité qui dévoile l’enjeu de ce sacerdoce. Cela explique pourquoi le Concile a situé l’enseignement sur le sacerdoce commun à l’intérieur de celui sur le Peuple de Dieu; cela explique également pourquoi Thérèse, à la fin de sa vie, a osé s’approprier ou plus précisément s’unir à la prière sacerdotale de Jésus, prière pour ce grand rassemblement dans l’unité.

2. 1. Le Peuple de Dieu, sa vocation et sa mission

Ce n’est pas par hasard que nous avons choisi de mettre en relief ensemble, dans le titre de cette section, les deux termes de “ vocation ” et de “ mission ”. Dans la pensée du Concile, en effet, la vocation et la mission chrétiennes sont inséparables, – de même qu’on ne peut pas être uni au Christ-Fils de Dieu sans être uni au Christ-frère des hommes[8]. Cela vaut également pour le regard sur le sacerdoce commun. En cela aussi Thérèse est en pro­fond accord avec le Concile. Les fruits de l’accomplissement de ce sacerdoce portent à la sanctification[9] et donc à la sainteté, à la sainteté pour l’Église-Peuple de Dieu. C’est pour­quoi il est essentiel de considérer ce peuple sacerdotal dans son office de rassembler[10]. Ce qui fait que “ parler du sacerdoce (...) c’est parler de l’Église elle-même ”[11] – communauté appelée à la sainteté et réalisant sa mission dans sa relation toute particulière avec Dieu.

2. 1. 1. “ Un peuple que Dieu s’est acquis ” (I P 2, 9-10). Tous appelés à une sainteté dont la perfection est celle même du Père

Dire que l’Église est appelée à la sainteté équivaut à dire qu’elle a pour vocation es­sentielle la vie de communion avec Dieu. C’est cette vie de communion avec Dieu qui est le salut de chaque homme et de tout le genre humain. Or, le texte de LG, 9 qui ouvre le chapitre sur le Peuple de Dieu, rappelle qu’“ il a plu à Dieu que les hommes ne reçoivent pas la sanctification et le salut séparément, hors de tout lien mutuel; il a voulu au contraire en faire un peuple qui le connaîtrait selon la vérité et le servirait saintement ”. Et le texte poursuit: “ C’est pourquoi il s’est choisi le peuple d’Israël pour être son peuple avec qui il a fait alliance (...). Tout cela cependant n’était que pour préparer et figurer l’Alliance Nouvelle et parfaite qui serait conclue dans le Christ (...) ”.

A) L’initiative divine

Cette réalité de l’élection qui aboutit à l’alliance du Peuple avec Dieu et à la Nou­velle Alliance dans le Christ, dans son sang, est au cœur même du sacerdoce commun du Peuple de Dieu. En effet, son statut sacerdotal ne peut être compris en dehors de cette ré­alité qui est celle de l’élection et de l’alliance; de l’alliance de Dieu “ seul saint ” appelant “ la foule des hommes de parmi les Juifs et de parmi les Gentils, pour former un tout non selon la chair mais dans l’Esprit (...) ”[12]. Or, former “ un tout ” dans l’Esprit implique cette sainteté de vie dont parle tout le chapitre V de Lumen Gentium (n° 39‑42) indiquant ses différents aspects, ses exigences et sa dynamique d'accomplissement. Ce qui est premier et fondamental, c’est le don qui vient de Dieu, l’initiative divine (et cela tant par rapport à la sanctification que par rapport à la mission du peuple sacerdotal de coopérer à la croissance du Peuple nouveau et universel dans l’unité.)

Notons d’abord quelques points importants de cette doctrine qui, quarante ans après le Concile, ne paraissent plus nouveaux, mais nous permettront de faire des rapproche­ments avec l’intuition de Thérèse sur le sacerdoce et surtout de montrer sa réalisation dans les chapitres IV et V de notre recherche.

LG, 39 qui introduit la grande réalité de l’appel universel à la sainteté, rappelle dès le début qu’il s’agit du “ mystère ” de l’Église, – un fait qui mérite d’être retenu. Par consé­quent, toute la réalité de la sanctification appartient à l’ordre du mystère.

Thérèse a eu un sens profond du mystère; elle n’en parle pas souvent explicitement, mais quand elle en parle, elle le fait de manière significative. Cela est le cas au début du Manuscrit A: “ (...) ouvrant le Saint Evangile, mes yeux sont tombés sur ces mots: – "Jésus étant monté sur une montagne, il appela à Lui ceux qu’il lui plut; et ils vinrent à Lui." (St Marc, chap. III, v. 13). Voilà bien le mystère de ma vocation, de ma vie tout entière et sur­tout le mystère des privilèges de Jésus sur mon âme... ”[13]. De même les paroles: “ Quel mystère que notre grandeur en Jésus... ”[14] sont très significatives dans le cadre de la voca­tion et la mission chrétiennes. Dans sa manière de penser et de s’exprimer, on le voit, le mystère est relié à l’initiative divine et à l’oeuvre de la grâce, comme cela est toujours le cas dans les textes conciliaires qui parlent du dessein de Dieu et de son accomplissement[15]. En cela, c’est clair, Thérèse n’anticipe pas le Concile mais a une manière de penser qu’on pourrait appeler “ catholique ”[16], c’est-à-dire en correspondance avec la vérité telle qu’elle a été révélée en plénitude en Jésus Christ.

Il nous semble important d’insister sur ce point, car si Thérèse n’avait pas – de par son union avec le Christ – un “ mode catholique de penser ” et de “ chercher la vérité ”, pourrait-on jamais oser affirmer que ses intuitions ont en quelque sorte anticipé certains aspects de l’enseignement d’un Concile? Or, si on peut l’affirmer, car cela est vrai, c’est parce qu’elle a été fidèle à l’Esprit qui l’a conduite et dans lequel le Concile, lui aussi, s’est réuni[17].

Recueillons quelques affirmations de cette vérité révélée sur le dessein divin de la sanctification.

C’est d’abord l’affirmation sur la sainteté objective de l’Église:

“ L’Église, dont le saint Concile présente le mystère, est aux yeux de la foi indéfecti­blement sainte. En effet le Christ, Fils de Dieu, qui, avec le Père et l’Esprit, est pro­clamé "seul saint", a aimé l’Église comme son épouse, il s’est livré pour elle afin de la sanctifier (cf. Ep 5, 25‑26), il se l’est unie comme son Corps et l’a comblée du don de l’Esprit-Saint pour la gloire de Dieu. Aussi dans l’Église tous (...) sont appelés à la sainteté selon la parole de l’apôtre: "Oui, ce que Dieu veut c'est votre sanctification" (1 Th 4, 3; Ep 1, 4) ”[18].

De cette affirmation nous retenons non seulement la relation-source de la sainteté de l’Église, sa relation à Dieu – seul saint, à Dieu-Trinité qui l’a gratifiée de sa sainteté, mais également le mode de cette gratification: dans le Christ, le Fils, grâce à son Sacrifice[19] et en vertu du don de l’Esprit. Retenons aussi l’accent sur le mystère de l’Église comme le Corps du Christ, cet aspect si important pour une connaissance plus profonde du rôle sacerdotal du Peuple de Dieu. Car de même que la sainteté de l’Église n’est pas une somme de la sainteté de ses membres, le sacerdoce commun n’est pas une addition des sacerdoces de tous les croyants. Ces deux aspects s’expriment avec force chez Thérèse et, une fois en­core, ils nous renvoient à son union à la prière sacerdotale de Jésus et, inséparablement, à sa Passion, à son sacrifice pour le Corps tout entier[20]. Ce sommet, qui manifeste sa participation au sacerdoce du Christ, est le fruit mûr de tout son itinéraire “ sacerdotal ”, itinéraire de sa sanctification dans la vie quotidienne.

De ce point de vue également on peut percevoir un accord profond avec l’enseignement du Concile. – Après avoir affirmé la sainteté objective, le texte de LG, 39 souligne l’exigence de tendre à la sainteté subjective. En effet, le peuple sanctifié est ap­pelé à demeurer dans la sainteté et à la manifester: “ Cette sainteté de l’Église se manifeste constamment et doit se manifester par les fruits de grâce que l’Esprit produit dans les fi­dèles ”. Et immédiatement le Concile précise en quoi la sainteté peut être reconnue, de quelle manière s’expriment les fruits de la sanctification: “ Sous toutes sortes de formes elle s’exprime en chacun de ceux qui tendent à la charité parfaite, dans leur ligne propre de vie ”. Or cette aspiration à une charité parfaite non seulement habite notre Sainte, mais c’est exactement la charité qui lui donne la clé de sa vocation au sein de l’Église ainsi que la clé de sa mission pour l’Église[21]. Cette aspiration est donc ce qui caractérise proprement le dynamisme de la sanctification qui est le même pour le sacerdoce de la sainteté.

B) Le dynamisme de la sanctification : Vers une charité parfaite

Le dynamisme de la sanctification devient particulièrement important si on considère le sacerdoce attribué au Peuple de Dieu comme une façon d'être. C’est à “ cette sainteté de vie ” orientée vers la plénitude, que sera prêtée attention dans les trois textes suivants LG, 40‑42. Là encore l’accent est mis, d’une part sur la corrélation entre la sainteté objec­tive et la sanctification subjective, d’autre part, sur l’interaction des dimensions indivi­duelle et communautaire[22]. Deux points fondamentaux que nous retrouvons dans la vie de Thérèse. – En effet, elle a toujours senti qu’elle est née pour la gloire[23], mais elle souli­gnera après sept ans de vie religieuse que ce qui est nécessaire pour tendre à ce but c’est principalement la bonne volonté dont elle n’a jamais manquée, car, c’est le Seigneur lui-même qui, “ se contentant de ses faibles efforts l’élèvera jusqu’à Lui et, la couvrant de ses mérites infinis, la fera Sainte ”[24]. D’autre part, il semble que ses paroles “ attirez-moi, nous courrons ”[25] illustrent aussi bien la première corrélation fondée sur la surabondance de la grâce en Jésus Christ, qui par notre union à Lui devient nôtre, que l’interaction de la sancti­fication personnelle avec sa fécondité pour tous ceux qui nous sont liés.

Le développement du don reçu est ordonné à la plénitude et demande à être porté à son achèvement:

“ Appelés par Dieu (à la sainteté), non au titre de leurs œuvres mais au titre de son dessein et de sa grâce, justifiés en Jésus notre Seigneur, les disciples du Christ sont véritablement devenus dans le baptême de la foi, fils de Dieu, participants de la na­ture divine et, par conséquent, réellement saints. Cette sanctification qu’ils ont reçue, il leur faut donc, avec la grâce de Dieu, la conserver et l’achever par leur vie. L’Apôtre les avertit de vivre "comme il convient à des saints" (Ep 5, 3) ”[26].

Le Concile explicite de même en quoi consiste l’exigence “ d’achever la sanctifica­tion par sa vie ”. Cet achèvement demandé, comme on le voit, n’est autre que l’effort de fidélité à la grâce baptismale[27]. Le langage est précis: tous sont appelés au titre du dessein de Dieu. Ce à quoi Dieu appelle, ce qu’Il demande, Il assure aussi les moyens proportion­nés pour le réaliser[28]. C’est ainsi que le Concile affirme une fois de plus, et en parfaite continuation avec la tradition, qu’une telle fidélité est possible, car les fondements en sont les missions divines du Fils et de l’Esprit[29]. Par conséquent, si le Christ est “ à la fois l’initiateur et le consommateur de cette sainteté de vie ” et si “ en tous il a envoyé son Es­prit pour les pousser intérieurement à aimer Dieu de tout leur cœur, de toute leur âme, de toute leur intelligence et de toutes leurs forces (cf. Mc 12, 30), et aussi à s’aimer mutuel­lement comme le Christ les a aimés (cf. Jn 13, 34; 15, 12) ”, ce qui importe c’est “ de por­ter les fruits de l’Esprit ”[30].

Sur tous ces points, très simples apparemment[31], il ne serait pas inutile de s’arrêter plus longuement, mais ce serait sortir du cadre de ce chapitre. Notons seulement deux prin­cipes essentiels pour l’exercice du sacerdoce commun. Premièrement, selon le mouvement de LG, 40, “ porter les fruits de l’Esprit ” revient à être conformé au Christ en accomplis­sant en tout la volonté du Père[32], c’est-à-dire à vivre en plénitude sa relation filiale qui implique ce mouvement d’amour qui l’unit au Père et l’unit de même à tous les hommes. – Vérité bien connue sans doute, mais combien exigeante quant à son accomplissement dans la vie quotidienne. Or, c’est précisément dans la vie quotidienne qu’il s’agit d’être fidèle à la grâce et d’“ appliquer les forces (...) reçues selon la mesure du don du Christ, à obtenir la perfection de la charité ”[33]. Donc, même si le Concile a le souci de souligner que ce n’est pas “ au titre des œuvres ” que Dieu appelle et sanctifie, la sanctification implique du côté de l’homme une collaboration, mais une collaboration qui n’a rien en commun avec un volontarisme purement humain, selon une mesure humaine[34]. En effet, ce serait une œuvre humaine dont les fruits ne pourraient qu’être, eux aussi, purement humains. Or, le Concile exhorte, nous l’avons vu, à porter “ des fruits de l’Esprit ” et donc à accomplir une “ œuvre surnaturelle ”. Et Thérèse, passant par bien des étapes dans sa croissance spiri­tuelle, notamment sur la compréhension “ des mérites ”[35], est arrivée à une intelligence profonde de la réalité surnaturelle du salut. Elle a collaboré de manière à porter effective­ment “ des fruits de l’Esprit ”. Parmi ceux-ci sont à noter particulièrement son Acte d’Offrande à l’Amour Miséricordieux, la sanctification de la vie quotidienne par les plus petites choses faites par amour, son intercession existentielle “ à la table des pauvres pé­cheurs ” ainsi que son union à la prière sacerdotale de Jésus[36].

Quelle collaboration enseigne le Concile dans une parfaite fidélité à la Révélation? C’est le deuxième principe. – La collaboration nécessaire est celle de la foi, mais de la “ foi vivante qui stimule l’espérance et agit par la charité ”[37]. En effet, à maintes reprises dans les textes conciliaires est employée la même expression-clé “ tous ceux qui croient au Christ ”[38]. Aussi banale qu’elle puisse paraître, parce qu’on l’entend souvent, il est impor­tant de comprendre son contenu. Thérèse l’avait non seulement compris mais vécu; en ef­fet, il ne suffit pas de comprendre, il faut encore mettre en pratique. Pour elle croire au Christ signifie désirer sa ressemblance, “ notre vie doit être un mystère, il nous faut res­sembler à Jésus ”[39], dit-elle. De même la foi que le Concile propose de concrétiser dans la vie, est la foi-adhésion au mystère du Christ, à toute sa personne et à l’accomplissement de sa mission salvatrice par le mystère pascal. C’est pourquoi on trouve au début de LG, 41, qui traite des formes multiples d’exercice de la sainteté, cette affirmation: “ Dans les for­mes diverses de vie et les charges différentes c’est une seule sainteté que cultivent tous ceux que conduit l’Esprit de Dieu et qui, obéissant à la voix du Père et adorant le Père en esprit et en vérité, marchent à la suite du Christ pauvre, humble et chargé de sa croix, pour mériter de devenir participants de sa gloire ”.

Après avoir posé ce fondement qui concerne tous les hommes et qui éclaire bien le lien de l’Église au Dieu-Trinité, le Concile expose dans le long texte de LG, 41 ce que si­gnifie concrètement “ avancer par la voie d’une foi vivante qui stimule l’espérance et agit par la charité ”. Il met ainsi en relief comment doit s’exprimer la fidélité à la grâce, selon les différentes charges, au sein de l’Église-Peuple de Dieu. Nous reviendrons sur ces exi­gences plus tard, parlant de l’offrande existentielle. Ce qui est à retenir pour la compréhen­sion du dynamisme de la sanctification c’est le principe posé au § 7. – La foi vivante dont il s’agit et qui selon son sens profond n’est autre que “ l’obéissance de la foi ”[40], fait avancer tous les hommes sur la voie de la sanctification non en faisant des actes extraordinaires, mais “ dans les conditions, les charges et les circonstances qui sont celles de leur vie et grâce à elles ”. Ainsi, se trouve valorisé et prend sa vraie place l’accomplissement fidèle du devoir d’état qui est aussi un élément essentiel de la spiritualité de Thérèse: “ Les œu­vres éclatantes lui sont interdites ”[41], dit-elle en expliquant la valeurs des petits sacrifices qui vont parfaitement dans le sens de l’exercice du sacerdoce commun.

En suivant les différents aspects de la sanctification, par lesquels se réalise l’appel universel à la sainteté, nous sommes arrivés à l’aspect le plus concret de ce dynamisme qui éclaire le lien inséparable entre la vocation et la mission chrétiennes. En effet, le concret – l’accomplissement du devoir d’état en union avec le Christ[42] dans sa charité parfaite – est ce “ dernier membre de la chaîne ” du dynamisme de la sanctification qui nous permet de remonter à la dimension de l’universalité du salut. Car le dessein de Dieu qui appelle tous les hommes à participer à la vie divine, à atteindre la perfection qui est la sienne, s’accomplit par les moyens proportionnés à l’homme et mis à sa disposition et à sa portée.

Nous avons commencé par considérer le dynamisme de la sanctification en éclairant son fondement – le mystère du dessein divin. Ensuite, suivant toujours la pensée du Concile, nous sommes passés par les différents “ niveaux ” de sa réalisation qui montrent leurs enchaînement jusqu’au devoir d’état: – élection divine et son accomplissement dans la Nouvelle Alliance en Jésus Christ (relation-source de la sainteté de l’Église); – exigence de demeurer dans la sainteté et de la manifester (interaction entre initiative divine et liberté humaine); – tension à la charité parfaite en tant que manifestation des fruits de grâce que produit l’Esprit; – collaboration dans le quotidien de l’existence par la foi-adhésion au mystère du Christ Fils de Dieu et Sauveur des hommes: accomplissement du devoir d’état en union avec le Christ dans sa charité parfaite et universelle.

Ainsi le concret et l’universel se relient dans le mouvement de la charité. La foi-ad­hésion au mystère du Christ vécue dans les conditions, les circonstances et les charges pro­pres à chacun, exprime cette charité qui est la loi même du peuple de Dieu et qui correspond à sa condition “ des fils de Dieu, dans le cœur de qui, comme dans un temple, habite l’Eprit-Saint ”[43]. Or, si telle est la condition du peuple de Dieu et si sa loi est “ le nouveau commandement d’aimer comme le Christ lui-même nous a aimés (cf. Jn 13, 34) ”[44], sa mission s’inscrit dans la “ logique ” même de la mission du Christ et de­mande d’embrasser l’universalité des hommes. Cette logique qui donc est celle de la per­fection de la charité a été propre également aux aspirations de Thérèse. Nous avons vu comment ses aspirations et son expérience consonnent avec la doctrine conciliaire sur le sacerdoce commun dans la perspective de la vocation à la sainteté; il convient maintenant de montrer la consonance de ses aspirations avec la dimension missionnaire du sacerdoce commun.

2. 1. 2. “ Entre les mains du Christ – instrument de la Rédemption de tous les hommes ” (LG, 9)

Nous avons déjà souligné que le statut sacerdotal du Peuple de Dieu ne peut pas être compris et considéré sans référence à la réalité de l’élection divine et de l’alliance. L’Alliance Nouvelle dans le Christ est universelle; par conséquent, dans l’exercice du sa­cerdoce commun, la dimension universelle joue également un rôle essentiel. Comme l’a très précisément exprimé le P. Étienne Michelin: “ L’Église est un mystère de communion de l’homme avec son Dieu, dans le Christ, sous l’action de l’Esprit Saint. Cette commu­nion est de soi mission ”[45].

Si LG, 41 a mis en évidence qu’il n’y a qu’“ une seule sainteté à cultiver ” et si le mouvement vers la sainteté est indissociable de la croissance dans la charité, il est compré­hensible que nous trouvions en LG, 41 § 5 l’affirmation que “ la sainteté est apostolique ”. Le sacerdoce catholique, selon les dimensions universelles du dessein divin est, lui aussi, apostolique – avec la perspective de rassembler tous les hommes pour en faire un peuple. Sans prétendre donner une vue complète de ce que le Concile a affirmé dans ce sens, fai­sons référence aux textes les plus suggestifs: LG, 9. 13. 17; AA, 3; GS, 32; AG, 2. 9. 12.

A) Vers la plénitude eschatologique

LG, 9 qui est toujours à la base de notre réflexion, donne bien une vue d’ensemble. Si le Peuple de Dieu, le “ peuple messianique a pour chef[46] le Christ "livré pour nos péchés, ressuscité pour notre justification" (Rm 4, 25) ”, si “ la loi de ce peuple est le commande­ment nouveau d’aimer comme le Christ lui-même nous a aimés (cf. Jn 13, 34) ”, et si “ sa destinée est le royaume de Dieu, inauguré sur la terre par Dieu même, qui doit se dilater encore plus loin jusqu’à ce que, à la fin des siècles, il reçoive enfin de Dieu son achève­ment ”, il est logique de trouver dans la suite du texte une affirmation comme celle-ci: “ C’est pourquoi ce peuple messianique, bien qu’il ne comprenne pas encore effectivement l’universalité des hommes et qu’il garde souvent les apparences d’un petit troupeau, cons­titue cependant pour tout l’ensemble du genre humain le germe le plus fort d’unité, d’espérance et de salut ”.

En effet, s’il n’y a qu’un seul vrai Sacrifice[47], celui du Christ, par lequel nous est révélée l’universalité de l’amour et dans lequel est communiquée la vie, la communion à ce sacrifice conduit à l’unité à laquelle tout est ordonné[48] et qui va en croissant jusqu'à son achèvement. L’union au sacrifice du Christ n’est autre que la manifestation de notre filia­tion divine et de notre incorporation au Christ par le baptême[49]. Là encore les deux dimen­sions – personnelle et communautaire – sont présentes et inséparables. Il est vrai que l’union avec le Christ est d’abord personnelle, mais elle n’est pas seulement personnelle. C’est pourquoi LG, 9 affirme explicitement le caractère missionnaire de cette union en vue de l’unité universelle: “ Établi par le Christ pour communier à la vie, à la charité et à la vérité, il (ce peuple de Dieu) est entre ses mains l’instrument de la Rédemption de tous les hommes, au monde entier il est envoyé comme lumière du monde et sel de la terre (cf. Mt 5, 13‑16) ”.

Dans ce contexte, que veut dire “ communier à la vie, à la charité et à la vérité ”? – Le Concile, nous l’avons souligné à plusieurs reprises, a posé comme fondement de son ecclésiologie la relation de l’Église à la Trinité. C’est de Dieu-Trinité que l’Église tire son origine et à Lui qu’elle conduit. L’Église elle-même doit refléter dans le temps et l’espace, “ bien qu’elle soit à la fois transcendante aux limites des peuples dans le temps et dans l’espace ”[50], cette communion d’amour qui est la vie même de la Sainte Trinité. C’est ainsi que nous trouvons dans l’esprit du Concile un si fort accent mis sur la primauté de l’amour dans la vie et la mission de l’Église: d’une part comme origine, puis comme terme, et enfin comme chemin qui conduit l’homme au terme qui est Dieu[51]. Aujourd’hui, connaissant la doctrine du Concile, les paroles de Thérèse concernant sa mission qui “ va commencer ”[52] au Ciel et dont elle exprime l’essence en termes “ d’aimer et faire aimer Jésus ”[53], nous semblent tout à fait évidentes. À son époque, ce n’était pas le cas[54]. La mission et l’expansion de la communion d’amour dans une tension eschatologique – jusqu’à ce que Dieu devienne “ tout en tous ” (1 Co 15, 28)[55] – ne font qu’un[56].

Le Concile va encore plus loin indiquant les voies de l’accroissement de la commu­nauté des sauvés et donc de l’unité universelle. – Nous avons vu que la communion “ à la vie, à la charité et à la vérité ” est ordonnée à contribuer à la rédemption de tous les hom­mes. Le fait de communier à la vie, à la charité et à la vérité est attribuée au Peuple de Dieu en tant que communauté. Or, en GS, 24 § 3 le Concile précise un élément qui nous inté­resse sur la manière de contribuer à la rédemption de tous les hommes. Ce n’est autre que le don de soi, à l’image du don de soi du Christ et en union avec Lui:

“ Quand le Seigneur Jésus prie le Père pour que "tous soit un..., comme nous sommes un" (Jn 17, 21‑22), il ouvre des perspectives inaccessibles à la raison et il nous sug­gère qu’il y a une certaine ressemblance entre l’union des personnes divines et celle des fils de Dieu dans la vérité et dans l’amour. Cette ressemblance montre bien que l’homme, seule créature sur terre que Dieu a voulue pour elle-même, ne peut pleine­ment se trouver que par le don désintéressé de lui-même ”.

Il nous paraît opportun de rappeler ici que la grande prière sacerdotale de Jésus qui révèle le but de son Sacrifice pascal, prend une place importante dans l’itinéraire spirituel de Thérèse, même si l’attention majeure est habituellement donnée à son Offrande à l’Amour Miséricordieux. Or, c’est après cette Offrande que Thérèse fait sienne la prière de Jésus pour l’unité[57]. Nous voyons dans ce fait comme un épanouissement final de son of­frande existentielle[58]. Un épanouissement pour l’unité qui a sa source dans l’identification sacerdotale avec le Christ à laquelle dans le sacerdoce commun, toutes proportions gardées et connues de Dieu seul, tout chrétien est appelé, comme nous le voyons et avons l’intention de le prouver.

B) La prière sacerdotale de Jésus et la dimension oblative et inséparablement rédemptrice du sacerdoce commun

Le don désintéressé de soi implique recevoir et communiquer l’amour, ainsi que la vérité qui sauve. Notre Sainte exprime ce mouvement par l’expression “ rendre amour pour amour ”[59]. Et ce mouvement est celui qui révèle le mieux la dimension oblative et inséparablement rédemptrice du sacerdoce commun. Grâce à cette double dimension, on perçoit la profondeur de la grâce du salut, de la grâce que reçoit le Peuple de l’Alliance. – Si cette grâce de “ communier à la vie, à la charité et à la vérité ” est donnée au Peuple de Dieu en tant que communauté du salut (devenant “ entre les mains du Christ l’instrument de la Rédemption de tous les hommes ”), l’aspect communautaire de la “ dilatation du royaume ” est fondamental. La communauté du salut est donc à comprendre selon deux sens indissociables: c’est une communauté des sauvés et une communauté pour le salut de tous. C’est ce qui ressort de LG, 9 § 2 et surtout de GS, 32 § 3‑5 lorsque le Concile af­firme – et il le fait de nouveau en lien avec la prière de Jésus pour l’unité, mais, cette fois-ci, en mettant l’accent sur la solidarité humaine pour l’unité:

“ Dans sa prédication, il (Jésus-Christ) a clairement affirmé que des fils de Dieu ont l’obligation de se comporter entre eux comme des frères. Dans sa prière, il a de­mandé que tous ses disciples soient "un". Bien plus, lui-même s’est offert pour tous jusqu’à la mort, lui, le rédempteur de tous. (...) Premier-né parmi beaucoup de frères, après sa mort et sa résurrection, par le don de son Esprit il a institué, en tous ceux qui l’accueillent par la foi et la charité, une nouvelle communion fraternelle: elle se réalise en son propre Corps, qui est l’Église. En ce Corps, tous, membres les uns des autres, doivent s’entraider mutuellement, selon la diversité des dons reçus. Cette so­lidarité devra sans cesse croître, jusqu’au jour où elle trouvera son couronnement (...) ”[60].

C’est une solidarité qu’on pourrait appeler “ surnaturelle ” puisqu’elle découle de la grâce de la filiation divine et la manifeste à la fois en son efficacité et en son authenticité. Autrement dit, elle manifeste l’Alliance Nouvelle vécue. Dans le long passage cité, nous voyons par ailleurs plusieurs points importants que nous voudrions souligner: Première­ment, il s’agit vraiment d’une communauté[61] qui est une nouvelle communion fraternelle. Deuxièmement, la nouveauté de cette communion lui vient du Sacrifice de la Nouvelle Alliance (c’est pour cette nouvelle communion que le Christ s’est offert) et du don de l’Esprit. C’est donc une nouvelle communion fraternelle dans l’Esprit Saint. Troisième­ment, et le don du Sacrifice et le don de l’Esprit sont donnés à la communauté précisément en vue de sa croissance jusqu’à son achèvement et son accomplissement, – accomplisse­ment dans l’unité universelle selon sa ressemblance à l’union des Personnes divines[62].

Que signifie cette réalité pour nous dans la lumière du sacerdoce commun, sacerdoce du Peuple de la Nouvelle Alliance? – Nous avons déjà souligné l’importance de la dimen­sion universelle de son exercice qui découle de l’universalité même de l’Alliance. La crois­sance de la communauté est non seulement liée au Sacrifice dans lequel le Christ s’est offert pour tous, mais elle dépend intégralement de lui. Or, les trois points que nous venons de citer nous amènent à mettre en relief une autre dimension, également importante, et qui est à situer à l’intérieur de la dimension universelle – comme son exigence intime: la di­mension universellement missionnaire du sacerdoce commun. – Si le Sacrifice de la Nou­velle Alliance et l’Esprit du Christ sont donnés à la communauté comme telle, et qu’avec cela lui est donné le dynamisme de sa croissance, si dans cette communauté, Corps du Christ, Église, “ tous sont membres les uns des autres et doivent s’entraider mutuellement, selon la diversité des dons ”[63], il s’ensuit qu’il n’y a aucun membre qui n’ait sa part dans la mission du Corps tout entier. Nous nous arrêterons brièvement sur cette dimension mis­sionnaire et apostolique qui attirait si fortement sainte Thérèse à une époque où, dans la conception de l’Église, “ mission ” et “ apostolat ” étaient attribués, quasi exclusivement, au ministère ordonné.

C) “ A tout disciple du Christ incombe pour sa part la charge de l’expansion de la foi ” (LG, 17)

Cette affirmation tirée de LG, 17 – un texte fondamental traitant du caractère mis­sionnaire de l’Église qui clôt le chapitre II de la Constitution sur le Peuple de Dieu – nous semble bien exprimer la vérité que l’exercice du sacerdoce commun est loin de l’individualisme, mais aussi loin du “ collectivisme ” compris d’une manière trop humaine. Cela nous paraît capital: dans la mission de l’Église, l’équilibre entre ses deux dimen­sions – individuelle et communautaire qui se réalisent l’une par l’autre dans une interdé­pendance réciproque – est “ surnaturel ”. – Il se réalise à la lumière et en vertu de l’Esprit Saint dans lequel la nouvelle communion fraternelle vit et croît. C’est “ l’Esprit Saint qui la (l’Église) pousse à coopérer à la réalisation totale du dessein de Dieu qui a fait du Christ le principe du salut pour le monde entier ”[64].

Nous avons vu que le dynamisme de la croissance du Peuple de Dieu – et “ tous les hommes sont appelés à s’agréger au nouveau Peuple de Dieu ”[65] – est donné à la commu­nauté en tant que telle, à la sainte communauté sacerdotale. C’est par l’union et en union avec l’Unique Sacrifice que la communauté se réalise et s’accomplit. Or, cette réalisation, cette union au Christ et en Lui, ne saurait s’actualiser autrement que par les membres, dans le concret de leur vie. Et pourtant le sacerdoce commun est “ bien autre chose que la col­lection des sacerdoces de tous les croyants (...). Au contraire, c’est la communion des croyants (...) qui est qualifiée de sacerdotale ”[66].

Ce principe est d’une grande importance pour la compréhension de la mission ainsi que pour la compréhension de l’évolution du “ sens missionnaire ” de Thérèse. D’une part, l’Église a pour vocation essentielle la vie en communion avec Dieu et en communion fra­ternelle; d'autre part, le chrétien ne peut vivre authentiquement cette communion qu’en “ s’insérant dans la grâce et la mission du tout ”[67] qui est l’Église.

(1) Les principes généraux concernant l’activité missionnaire

Pour l’activité missionnaire, quels sont les principes qui sont valables pour tous[68], et en premier lieu pour ceux qui ont reçu la grâce d’agir in Persona Christi? Nous les résu­mons dans leurs grandes lignes, tels qu’ils peuvent nous servir à éclairer notre propos. Rappelons que selon la logique de l’unité entre la vocation et la mission chrétiennes, en raison même de leur réalisation par la conformité au Christ, ces principes sont les mêmes que pour la sanctification; cependant les accents que le Concile met en relief sont différents.

a) Une œuvre surnaturelle

En premier lieu, demeure l’initiative divine, fondement de la mission de l’Église dans le dessein du Père et sa réalisation par les missions du Fils et de l’Esprit[69]. L’accent diffère un peu par rapport à l’appel universel à la sainteté, même s’il y a là nécessairement un pro­fond accord de fond; cela indique que l’oeuvre missionnaire n’est pas requise en premier lieu par les besoins des hommes (et leur mode humain de concevoir la mission), mais par la nécessité où est l’Église d’accomplir la volonté de Dieu[70]. L’Église est envoyée par Dieu ad gentes, affirme AG, 1, “ pour être "le sacrement universel du salut"[71], en vertu des exigences intimes de sa propre catholicité et obéissant au commandement de son fondateur (cf. Mc 16, 16) ”. Et le texte de LG, 17 précise qu’il s’agit du “ commandement du Christ d’annoncer la vérité salutaire ”.

Une fois de plus, soulignons que nous sommes ici dans le registre d’une œuvre “ sur­naturelle ” où ceux qui font déjà partie du nouveau Peuple de Dieu sont “ entre les mains du Christ l’instrument de la Rédemption de tous les hommes ”[72]. Le Concile a le soin de souligner souvent que c’est “ dans le Christ ” que l’Église est le sacrement du salut, que c’est “ dans son Esprit ” – le principe du rassemblement et de l’unité pour tous et pour cha­cun[73] – que l’œuvre du salut est portée à son accomplissement. C’est également dans ce sens “ surnaturel ” – à l’intérieur de la volonté de Dieu[74] – que Thérèse, elle aussi, voit la fécondité de l’œuvre missionnaire et se donne à cette œuvre.

b) Confiance en la grâce

Le deuxième principe découle du premier: Si l’œuvre missionnaire est d’abord une initiative de Dieu (avant d’être un engagement de l’homme), si pour sa réalisation il s’agit d’être “ l’instrument entre les mains du Christ ” en suivant la motion de son Esprit qui “ pousse à coopérer à la réalisation totale du dessein de Dieu ”[75], il s’ensuit que la mission de l’Église – et de chacun de ses membres – sera d’autant plus féconde qu’elle sera l’expression de la confiance en l’œuvre divine, confiance en la grâce. Thérèse en avait une intelligence profonde[76].

Cependant la confiance dont il s’agit n’est pas un “ sentiment ” ou une “ réaction ” provenant d’abord de la connaissance de soi. La confiance requise pour la mission est une “ exigence ” qui a son fondement dans la connaissance de Dieu et de la puissance de sa grâce. (Un trait très caractéristique dans la “ petite voie ” de Thérèse). Dans ce cas, elle est l’expression de la transformation intérieure et du renouvellement intérieur auxquels fait appel le Concile en parlant des exigences de la mission: “ Les prédicateurs de l’Évangile doivent se garder de négliger la grâce qui est en eux; ils doivent se renouveler de jour en jour par une transformation spirituelle (cf. 1 Tm 4, 14; Ep 4, 23; 2 Co 4, 16) ”[77]. En lisant les textes de l’Écriture donnés ici en référence, on s’aperçoit qu’il s’agit d’une transforma­tion réalisée par l’Esprit, l’Esprit qui pousse à “ coopérer ”. Une telle transformation ne saurait évidemment être réalisée autrement que par l’union au Christ – en qui l’attitude de confiance en la volonté du Père est révélée – et, dans cette lumière, on pourrait parler de cette exigence en termes de “ confiance – union au Christ ”.

c) Croissance dans la charité missionnaire

À propos de l’unité entre la vocation et la mission, entre la sanctification et le témoi­gnage de sainteté, il est légitime de chercher une précision plus grande sur la signification de la “ transformation spirituelle ”. Cette précision nous amène au troisième principe. – LG, 17 indique qu’elle conduit à la croissance dans le Christ “ par la charité jusqu’à ce que soit atteinte la plénitude ”. Toutefois la plénitude dont il s’agit, dans le contexte de la mission de toute l’Église, n’est pas d’abord ni uniquement “ plénitude personnelle ” mais plénitude du Christ total[78]. Nous avons déjà insisté sur la croissance dans la charité en tant que dynamisme même de la sanctification. La nuance que le Concile met en relief dans cette croissance par rapport à l’oeuvre missionnaire est justement la croissance dans la “ charité missionnaire ”.

Qu’entend le Concile par la charité missionnaire? – La charité missionnaire implique tout d’abord l’appropriation du mouvement même du Christ dans sa charité: “ L’Église, afin de pouvoir présenter à tous le mystère du salut et de la vérité apportée par Dieu, doit s’insérer dans tous les groupes humains du même mouvement dont le Christ lui-même, par son incarnation, s’est lié aux conditions sociales et culturelles déterminées des hommes avec lesquels il a vécu ”[79]. C’est pourquoi il est compréhensible que le Concile insiste si fortement sur le primat de la charité et sur le témoignage de sa gratuité[80] car “ l’Église est envoyée par le Christ pour manifester et communiquer la charité de Dieu ”[81].

Quant à Thérèse, l’identification au Christ dans son mouvement, ainsi que la décou­verte progressive de la puissance rédemptrice qui en résulte[82], est la réalité la plus frap­pante de toutes ses découvertes existentielles[83]. C’est cette identification de plus en plus profonde, dans tout ce qu’elle comprend d’abaissement, de souffrance et de lumière ca­chée, qui accroît progressivement “ jusqu’à l’infini ” ses désirs missionnaires[84] et l’amène à comprendre que l’amour est la force essentielle et la plus nécessaire pour la mission, “ l’amour seul fait agir les membres de l’Église ”[85], dit-elle. C’est cette force qui assure également la fécondité de la mission.

(2) La fécondité de la charité missionnaire par l’union au mystère pascal

La charité missionnaire, en effet, est orientée vers la fécondité. – Si le Concile met en valeur que l’Église est envoyée pour “ manifester ” et “ communiquer ” l’amour de Dieu, il indique aussi qu’il s’agit en cela “ d’engendrer des églises ” à la manière dont “ les apôtres eux-mêmes sur lesquels l’Église a été fondée ont suivi les traces du Christ ”[86]. Il ne s’agit pas d’autre chose que de l’union à la fécondité du mystère de la Croix, union par laquelle (le Concile n’hésite pas à s’exprimer en termes forts) ceux qui la vivent “ peuvent atteindre tous les hommes et travailler au salut du monde entier ”[87]. Cela est vrai de la mission de toute l’Église et de l’apostolat individuel[88] puisque c’est en entrant dans le don commun – et le mystère pascal est ce don commun destiné à embrasser l’universalité des hommes – que chacun le reçoit[89].

La fécondité du mystère pascal, par lequel l’Église communique l’amour de Dieu et par lequel elle croît, demande à être accueillie. C’est là où l’on voit la justesse du regard de Thérèse sur le sacerdoce catholique qui dépend entièrement du Christ-Rédempteur, de sa Passion et de sa Résurrection. L’identification au mouvement même du Christ conduit Thé­rèse à l’intelligence de cette mission constitutive du sacerdoce catholique qu’est la “ fé­condité spirituelle d’un enfantement des enfants de Dieu ”[90], enfantement du Nouveau Peuple. Cette mission a été confiée par Jésus de manière spécifique aux apôtres, et donc à l’Ordre sacré. Cependant, dans le sens global et existentiel, elle a été confiée à l’Église dans sa totalité organique. C’est dans ce sens et selon la participation propre à tout baptisé, que Thérèse vit cette mission de fécondité spirituelle qui manifeste le mieux la gratuité de la charité[91] et sa dimension surnaturelle.

La participation au mystère de la croix vaut pour la compréhension de la fécondité, au niveau du principe. Or, tout principe demande à être appliqué concrètement comme nous le verrons dans la seconde section de ce chapitre. Notons ici seulement quatre points qui prouvent que Thérèse comprend d’une manière exceptionnelle la fécondité de ce mys­tère quand il est vécu en union avec l’Amour “ brûlant ” de Jésus dans sa Passion. – Pre­mièrement, Thérèse discerne que le mystère de la croix appartient aux moyens pour atteindre le but pour lequel elle est entrée au Carmel – sauver les âmes et prier pour les prêtres: “ Lorsqu’on veut atteindre un but, il faut en prendre les moyens; Jésus me fit com­prendre que c’était par la croix qu’il voulait me donner des âmes ”[92]. Thérèse ne met pas l’accent sur sa propre croix mais sur l’union au Christ. C’est “ par les mérites de Jésus ”[93] qu’elle veut sauver les âmes ou encore les “ acheter ”[94], “ enfanter ”[95]. Deuxièmement, l’union au Sacrifice du Christ est un sacerdoce “ intérieur ”: “ Pendant 5 années cette voie fut la mienne mais à l’extérieur, rien ne traduisait ma souffrance d'autant plus douloureuse que j'étais seule à la connaître"[96]. Troisièmement, on ne peut accueillir la fécondité du mystère pascal dans sa vie qu’en “ grandissant dans l’abandon ”[97] et “ avec le plus grand abandon ”[98]. C'est-à-dire “ se donner pour enfanter les âmes ” équivaut à “ s’abandonner à la volonté de Dieu ” pour qu’Il puisse “ se servir de ses créatures comme d’instruments pour faire son œuvre dans les âmes ”[99]. Quatrièmement, l’union au mystère pascal est le moyen d’apostolat le plus efficace car il permet de “ sauver beaucoup d’âmes en peu de temps ”[100].

Ainsi, on voit clairement que bien des aspects montrent à l’avance un accord entre les exigences de Vatican II sur l’oeuvre missionnaire et la manière dont Thérèse a vécu ces exigences, en fait, profondément chrétiennes[101]. Si Thérèse invite à la confiance, et à la confiance en l’œuvre divine de la grâce, ce n’est pas pour “ être en paix ”. La confiance doit conduire à l’amour[102]. L’objectif est donc d’arriver à l’amour plénier selon les dimen­sions de Jésus – à l’amour qui est alors “ missionnaire ”.

En ce mouvement d’identification au Christ, mouvement qui possède alors toute sa force missionnaire pour la croissance de l’Église, Thérèse accepte de se mettre “ à la table des pécheurs ”[103] et exprime en paroles extrêmement simples le noyau de la mission: “ ai­mer pour les frères ”[104], “ demander pardon pour les frères ”[105]. Ces deux aspects vécus “ dans un don sincère de soi ”[106] sont, au fond, ceux qui manifestent l’authenticité de la vie selon et dans la Nouvelle Alliance, l’authenticité de la mise en œuvre du sacerdoce com­mun. C’est pourquoi nous considérerons maintenant plus en détail comment le sacerdoce commun à tout le Peuple de Dieu est le fruit de l’unique Sacrifice et de l’unique sacerdoce du Christ; comment sa fécondité se déploie dans et par la participation à l’unique sacerdoce selon deux modes essentiellement différents et cependant ordonnés l’un à l’autre; comment cette participation est génératrice de la communion de tous les appelés, avec Dieu et entre eux, et l’exige en vue du rassemblement universel dans l’unité.

2. 2. La source unique du sacerdoce catholique dans le sacerdoce du Christ

Si on devait “ traduire ” très brièvement, dans les paroles simples de Thérèse, l’essentiel de ce propos théologiquement grave, on pourrait l’exprimer ainsi: “ Je me suis offerte (...) à Celui qui se donne à moi et pour son plaisir à lui ”[107]. C’est, en effet, dans cette perspective que le Concile présente la réalité du sacerdoce catholique (dans ses deux modes de participation à celui du Christ), lorsqu’il met au cœur de toute sa réflexion le mystère pascal qui doit être “ plus profondément connu pour en vivre davantage par l’Eucharistie, en sorte de former un seul Corps étroitement lié dans l’unité de la charité du Christ ”[108].

En citant ce texte, d’autant plus significatif qu'il est adressé aux évêques afin que le mystère pascal devienne effectivement le centre pour tous les fidèles[109], nous voudrions souligner ce que ce texte suggère: la vocation chrétienne est une vocation eucharistique – dans l’unité du Sacrifice de la Nouvelle Alliance. D’une part, elle en est le fruit; d’autre part, elle doit être assumée dans la même finalité et aux mêmes intentions. Dans ce sens, expliciter la vocation “ chrétienne ” en la reliant à la dimension “ eucharistique ”, nous permet de voir sous une nouvelle lumière ce qu’est la communion des membres du Corps du Christ, communion qui est qualifiée de sacerdotale et qui est réellement importante pour la réalisation du dessein de Dieu dans sa totalité. Communion qui possède donc et la di­mension de la vocation et celle de la mission. – Le sacerdotal y est englobé d’un tout plus large qui est l’état de sainteté de la communauté et y est ordonné[110]. Le Sacrifice eucharisti­que est le don proportionné à l’appel de l’homme à la sainteté. C'est par ce Sacrifice, en Jésus Christ, que la sainteté est rendu accessible au Peuple de Dieu, mais pour que ce don soit accessible au Peuple “ en croissance vers la plénitude ”, il faut qu’il soit perpétué et, d’autre part, il faut que la grâce qui en découle en abondance (la grâce de filiation divine et de sanctification) soit reçue avec fruit: c’est-à-dire en rendant à Dieu le juste culte et exer­çant la charité[111]. L’enjeu de la participation au Sacrifice eucharistique est ainsi la fidélité à la vocation et à la mission.

Si, dans la première section de ce chapitre, nous nous sommes concentrés sur le Peu­ple de Dieu et sur son rôle de rassembleur, dans cette deuxième section notre intention est de mettre en lumière comment le rassemblement universel dans l’unité (ce qui est le but du sacerdoce catholique) se réalise dans et par la communion des membres du Peuple élu avec Dieu, et entre eux. La “ communion ” devient alors dans ce cas un mot-clé. Il convient d’abord de noter quelques principes sur l’origine du sacerdoce catholique; nous nous contentons de noter ce qui est indispensable à notre analyse ultérieure.

2. 2. 1. La médiation et le culte véritable: tout vient de Lui et par Lui

En soulignant plusieurs exigences par rapport à la participation au Sacrifice eucha­ristique, insistant surtout sur la “ qualité ” de la participation, le Concile indique le but visé: “ qu’offrant la victime sans tache, non seulement par les mains du prêtre, mais aussi en union avec lui, ils apprennent à s’offrir eux-mêmes et soient conduits de jour en jour, par le Christ Médiateur, à la perfection de l’unité avec Dieu et de l’unité entre eux, pour que, finalement, Dieu soit tout en tous ”[112]. Le texte dit pratiquement qu’il s’agit d’une union au Christ-Médiateur, qui réalise progressivement, “ de jour en jour ”, une identification jusqu’à la perfection. Il y a plus que cela. Quels sont les fondements, la signification et les conditions de la perfection visée?

A) Par le Christ Médiateur: en union avec Lui et à l’image de son offrande

La réalité de la médiation est telle qu’elle est indispensable à ce qui advient. Et deuxièmement, – il est clair que ne peut conduire à la perfection que celui qui la possède lui-même. Ainsi, sans s’appesantir sur l’histoire “ des médiations ”, le passage cité est lourd de sens: dans le Christ Médiateur est accompli ce que devait préparer l’institution lévitique. En effet, les deux éléments essentiels au sacerdoce de l’Ancienne alliance – le sacerdoce lui-même étant essentiel à l’identité du Peuple de Dieu[113] – sont bien présents. – Si l’institution lévitique avait pour fonction de réaliser une médiation, d’établir un intermé­diaire entre Dieu et “ les siens ”, cette médiation visait, au fond, un culte véritable rendu au Dieu Vivant, à l’Unique Seigneur et donc elle visait la fidélité à l’alliance. Le but du sacri­fice, déjà dans l’alliance ancienne, était la communion de vie (avec Dieu et entre les siens) même si cette intention ne pouvait pas être menée à sa fin, faute d’une médiation parfaite, d’un médiateur parfait. Or, la “ double origine ” du Christ en fait le Médiateur par excel­lence[114]. D’autre part, il accomplit aussi le véritable culte, qui dans la fidélité à l’alliance, implique les deux dimensions de la communion: l’amour de Dieu et l’amour du prochain.

Cette doctrine est bien connue; nous voudrions seulement souligner ceci: dans le Christ, comme l’exprime de manière si éclairante le P. Tillard, “ la communion a tout son réalisme ”[115]. Et le Concile Vatican II exhorte tous ceux qui croient au Christ, à cette communion-là: dans tout son réalisme qui n’est autre que celui de la Nouvelle Alliance vécue. Dans ce contexte, les paroles apparemment très simples de SC, 59 (que nous avons citées au début de cette section) prennent toute leur force: “ rendre à Dieu le juste culte ” et “ exercer la charité ”, cette double exigence, quand elle est vécue concrètement, manifeste que la grâce sacramentelle est, en effet, “ reçue fructueusement ” ou en d’autres termes : qu’elle est reçue en union avec le Christ et à l’image de son offrande. Ou encore on pour­rait l’exprimer comme l’a fait Thérèse: “ je me suis offerte (...) à Celui qui se donne à moi ”. La qualité de “ recevoir ” est alors fondamentale. Thérèse l’avait “ compris ” très tôt par son union à Jésus, union qui n’était pas “ intellectuelle ” mais “ personnelle ”[116] et qui s’approfondissait progressivement[117]. A titre d’exemple de sa fidélité à la grâce, citons un bref passage (Thérèse a alors onze ans): “ Des grâces aussi grandes ne devaient pas rester sans fruits, aussi furent-ils abondants (...). Jésus l’a dit: "À celui qui possède, on donnera encore et il sera dans l’abondance". Pour une grâce fidèlement reçue Il m’en accordait une multitude d’autres... ”[118].

Ainsi, le premier principe que nous retenons pour l’exercice du sacerdoce commun, et que Thérèse de Lisieux a réalisé dans sa vie, est le suivant: on se trouve dans le domaine d’efficacité du seul et unique Prêtre, de son Sacrifice et de son sacerdoce. C’est parce que le Christ – l’unique Médiateur s’offre au Père et se donne à nous que nous pouvons nous offrir et nous donner à notre tour: “ en union avec lui ” (c’est-à-dire au Père) et “ pour lui ” – pour son Corps qui doit croître jusqu’à la plénitude de l’unité (c’est-à-dire pour tous les hommes dans une solidarité surnaturelle[119]). C’est pourquoi l’authenticité de l’offrande a d’abord comme condition une réceptivité sincère à la grâce de la Nouvelle Alliance, la disponibilité pour la recevoir avec tout son dynamisme interne. Cette grâce est celle de la filiation divine; il s’agit d’en recevoir la puissance transformante qui nous configure au Christ. Cela implique une seule exigence: faire la volonté du Père à la ressemblance du Christ. Introduits par le Christ dans tout le réalisme de la communion, les chrétiens offrent alors des sacrifices qui sont agréables à Dieu. Leur existence elle-même représente un culte en communion avec Dieu, par l’accomplissement de sa volonté. Mais c’est toujours “ par lui, en lui et avec lui ”. Tous ces aspects se laissent reconnaître concrètement chez Thé­rèse: – l’offrande d’elle-même, jour après jour, a été authentique de par sa réceptivité sin­cère à la grâce (tant dans la joie que dans l’épreuve)[120]; – elle a reçue cette grâce christoconformante avec tout son dynamisme qui l’a conduit jusqu’à son Offrande à l’Amour Miséricordieux et à l’union à la prière sacerdotale de Jésus; – en accomplissant la volonté de Dieu sur elle sans condition et sans réserve, elle a été parfaitement fidèle aux deux dimensions de la communion de vie avec Dieu et avec le prochain à la ressemblance du Christ.

De ce premier principe découlent trois conséquences. – La première: dire que l’exercice du sacerdoce commun à tout le Peuple de Dieu se situe dans le domaine d’efficacité de l’unique Médiateur de la Nouvelle Alliance et de son Sacrifice signifie que sa médiation doit être accessible perpétuellement et universellement. Ainsi, le sacerdoce ministériel – le sacrement de la médiation du Christ – est nécessaire et indispensable pour que le sacerdoce commun puisse être mis en œuvre et contribuer à la réalisation du dessein de Dieu. – Deuxième conséquence: cette médiation est là pour tous, y compris pour ceux qui ont reçu le sacrement de l’ordre. Tous sont appelés à exercer le sacerdoce commun pour le véritable culte de la Nouvelle Alliance. Le sacerdoce ministériel est ordonné à l’existentiel, à la vie de sainteté. – Troisième conséquence: le sacerdoce commun apparte­nant au domaine d’efficacité de l’unique Sacrifice de la Nouvelle Alliance, est celui où tous ensemble exercent un sacerdoce. Là encore l’aspect communautaire est fondamental pour comprendre l’enjeu de la communion de tous les membres. Chacun ne peut agir indépen­damment du Corps comme tel[121]. Le salut individuel et le salut communautaire sont en interdépendance. Le Sacrifice du Christ et la puissance de son Esprit sont donnés à la communauté comme telle, comme nous l’avons déjà souligné à propos de GS, 32. Et lors­que l’union au Sacrifice eucharistique porte ses fruits en actions quotidiennes concrètes des membres du Corps, en “ leurs sacrifices ”, ces sacrifices dépendent intégralement de l’unique Sacrifice parfait, au sens plein du terme. Tout vient de lui et par lui. La soif crois­sante de Thérèse de communier souvent[122] est à voir dans cette lumière.

Tout en gardant présent à l’esprit ces fondements du sacerdoce commun et ses conditions d’exercice, nous pouvons revenir maintenant à d’autres exigences du Concile, par rapport à la participation à l’Eucharistie.

B) “ Ne pas manquer de foi ou d’intelligence à l’égard de ce qu’ils pratiquent ” (POrd, 4): L’enjeu de la participation effective au Sacrifice eucharistique

En effet, ce contexte plus large auquel nous nous sommes attardés était nécessaire pour voir tout l’enjeu de ce que le Concile exprime comme exigences. – Si la tension vers la sainteté, vers “ la perfection de l’unité avec Dieu et de l’unité entre les membres ” s’exprime dans leurs actions quotidiennes et, si ces dernières sont fruit de l’unique Sacri­fice, la participation à l’Eucharistie devient véritablement essentielle et centrale pour “ vi­vre profondément leur vie chrétienne ”. Pour vivre en “ membres du Christ vivant, auquel ils ont été incorporés et configurés par le baptême ainsi que par la confirmation et l’Eucharistie ”[123]. C’est donc par une célébration sincère de l’Eucharistie et “ pleinement vécue ”[124] que l’on vit dans un sens authentique en “ membres vivants ” pour “ amener le Corps du Christ le plus vite possible à sa plénitude ”[125].

Dans cette lumière on comprend que le Concile insiste sur l’exigence “ d’apprendre ” à participer à l’Eucharistie[126] pour “ ne pas manquer de foi ou[127] d’intelligence à l’égard de ce qu’ils pratiquent ”. Nous évoquerons ici sommairement “ l’ensemble ” de ces exigences (car c’est bien d’un tout qu’il s’agit où chacune des exigences éclaire tout l’ensemble) et nous le ferons avec l’intention de montrer ensuite comment elles trouvent une correspon­dance chez Thérèse.

En tout premier lieu, notons l’exigence qui les résume et les englobe toutes: l’exigence de “ participation effective ”[128]. Que signifie une participation “ effective ” si­non d’entrer dans la vérité du mouvement du Christ lui-même s’offrant au Père et pour les frères? Et LG, 11 qui indique l’essentiel sur l’exercice du sacerdoce commun dans les sa­crements, affirme que participant au Sacrifice eucharistique, “ offrant à Dieu la divine vic­time et s’offrant eux-mêmes avec elle ”, les baptisés vivent ce qui est “ source et sommet de toute la vie chrétienne ”. La remarque du même texte conciliaire n’est pas moins impor­tante: “ ils manifestent, sous une forme concrète, l’unité du Peuple de Dieu que ce très grand sacrement signifie en perfection et réalise admirablement ”.

Nous citons ces passages qui ne font qu’expliciter les différents aspects et les nuan­ces de ce que veut dire “ une célébration sincère et pleinement vécue ” pour souligner la fécondité d’une telle célébration pour l’Église en croissance (quantitative et qualitative pourrions-nous dire). L’unité que ce sacrement – “ source et sommet ” de toute la vie chré­tienne – signifie et réalise, n’est pas seulement celle “ de ceux qui sont encore en che­min ”[129], mais c’est l’unité et “ l’union de toute l’Église dans l’Esprit ”[130]. C’est l’unité qui tend à “ embrasser l’universalité des hommes ” de tous les temps et de tous les lieux et, l’unité qui ne se fait que dans la sainteté de vie, dans la croissance de la charité jusqu’à l’identification au Christ. Et le Concile attire toute l’attention sur cette croissance qui mani­feste le réalisme et la fécondité de la grâce reçue, lorsqu’il rappelle que “ la participation au Corps et au Sang du Christ n’a pas d’autre effet que de nous transformer en ce que nous recevons ”[131]. Là encore “ l’effet ” évoqué éclaire l’enjeu d’une participation “ effec­tive ”. C'est pourquoi le souci du Concile est “ d’obtenir que les fidèles n’assistent pas à ce mystère de la foi comme des spectateurs (...), mais qu’ils participent consciemment, pieu­sement et activement à l’action sacrée ”[132].

C’est donc l’unité de l’Église toute entière et l’unité dans sa tension vers la plénitude eschatologique qui est visée par la participation “ pleinement vécue ” à l’Eucharistie. Cette unité implique ainsi une union réelle et féconde, dans le Christ, entre “ ceux qui continuent sur terre leur pèlerinage ”, ceux qui “ ayant achevé leur vie, se purifient encore ” et ceux qui “ sont dans la gloire contemplant dans pleine lumière, tel qu’il est, le Dieu un en trois Personnes ”[133]. Si on considère de plus que l’union “ de tous ceux qui sont du Christ et possèdent son Esprit (...) est renforcée par l’échange des biens spirituels ”[134] auxquels l’intercession des uns pour les autres appartient à un titre privilégié, on est spontanément porté à mettre l’accent sur l’attrait que Thérèse avait pour l’Eucharistie[135], et sur les fruits de cet attrait dans son évolution spirituelle. Parmi ces fruits “ eucharistiques ”, qui sont nombreux, évoquons-en trois pour le moment: sa sensibilité pour l’intercession[136], la crois­sance dans la charité qui, après son Offrande à l’Amour Miséricordieux, la fait désirer “ d’accomplir pour Jésus toutes les œuvres les plus héroïques ” et “ être missionnaire en même temps dans les cinq parties du monde ”[137], enfin, l’intention de continuer sa mission au ciel[138]. Tous les trois laissent entrevoir l’intelligence que Thérèse acquiert progressive­ment de ce mystère qu’elle qualifie d’“ ineffable ”[139]. La lettre à Marie Guérin, sa cousine, tentée de ne pas s’approcher de Jésus dans le sacrement de l’Eucharistie[140], témoigne de la profondeur de cette intelligence. Le témoignage est frappant: malgré son absence de for­mation théologique, Thérèse affirme dans cette lettre que l’Eucharistie, la communion à Jésus, est la source de notre fidélité et à la grâce et au Christ.

En soulignant cet “ accent eucharistique ”, nous voudrions attirer l’attention sur trois éléments qui peuvent apporter une lumière complémentaire sur l’authenticité du lien entre ce qui est célébré et ce qui est vécu ensuite. Ce sont: l’attrait pour participer à l’Eucharistie, les fruits de la participation et l’intelligence de la foi, l’intelligence du mystère qui fait comprendre que ces fruits trouvent leur source dans le Sacrifice eucharistique. Ce dernier élément, qui nous paraît de grande importance, pourrait être vu comme un “ regard surnatu­rel ”, christocentrique sur le dynamisme eucharistique. Selon ce dynamisme, le lien entre le mystère “ célébré ” et le mystère “ vécu ” est mutuel et doit être vécu comme tel, c’est-à-dire orienté vers la plénitude déjà donnée en germe dans le baptême[141]. La grâce, qui nous configure au Christ, nous est donnée pour que nous en vivions dans des conditions propres à chacun. Vécue d’une manière cohérente, elle est ordonnée à la plénitude par son dyna­misme intérieur et ainsi elle appelle et réoriente vers la source. La raison pour laquelle ce lien est mutuel, s’explique par le fait même que le Sacrifice eucharistique est à la fois la source et le sommet de toute la vie chrétienne.

Nous trouvons ce même dynamisme également dans d’autres exigences relatives à l’Eucharistie. – Ainsi, le Concile souligne-t-il, dans plusieurs textes[142], ce même lien entre la réception de la grâce sacramentelle et la foi. Dans ce sens, tout sacrement non seulement suppose la foi, mais encore, la nourrit, la fortifie et l’exprime[143].

Le texte de SC, 48 mérite une attention particulière. Dès le début, l’exigence d’une participation consciente et active est mise dans le contexte du “ mystère de la foi ”; immé­diatement le texte indique aussi les éléments essentiels que l’exigence posée implique: “ qu’ils soient formés par la parole de Dieu, se restaurent à la table du Corps du Seigneur, rendent grâces à Dieu ”. Par conséquent, il s’ensuit que ces éléments sont ceux qui font entrer de plus en plus profondément dans le mystère de la foi et donc dans le mystère de l’Eucharistie. Et si on les examine dans la lumière de la croissance spirituelle de Thérèse – en tant que réalisation concrète de ce lien entre le mystère pascal célébré et de plus en plus vécu dans la foi – la mise en valeur de ces éléments très connus, est un rappel de la vérité qui demande à être vécue davantage, c’est-à-dire dans une fidélité plus grande à la vocation chrétienne, cette fidélité devenant ainsi source de rénovation[144]. Cela se manifeste claire­ment dans la vie de Thérèse. – Il est frappant de constater que son union personnelle avec le Christ, dont la source privilégiée est l’Eucharistie, “ universalise ” ses désirs de travailler pour le salut[145]. Lisant le texte de AG, 2 sur le dessein de salut universel qui a sa source dans l’Amour miséricordieux et gratuit du Père, on ne peut pas ne pas percevoir combien l’expérience de Thérèse et l’enseignement du Concile consonnent. Nous pensons particu­lièrement à l’intuition de Thérèse de l’importance de recevoir l’Amour pour pouvoir le communiquer et travailler ainsi pour le salut universel. Son Offrande à l’Amour Miséricor­dieux s’inscrit dans cette intuition. Cependant, nous tenons à souligner que son Offrande elle-même ne peut pas être séparée du mystère de l’Eucharistie dont Thérèse a vécu.

En effet, la remise en valeur de ces éléments par le Concile est une lumière pour mieux expliciter notre vocation comme fondamentalement eucharistique. D’une part, ces trois éléments doivent former un tout pour que l’union avec le Christ et en Lui soit vécue en “ membre vivant de son Corps ”. Cela conduit nécessairement, selon le mouvement de la grâce, à accueillir toute la personne du Christ[146], à s’unir pleinement à son Sacrifice pas­cal. – Dans la croissance de Thérèse, chacun des éléments indiqués a joué son rôle[147] la faisant effectivement entrer dans le mouvement du Christ qui se donne en conformité avec la volonté du Père. Notamment, le don de soi en union avec le Christ l’amène à s’unir à la Prière sacerdotale de Jésus pour l’unité – pour l’accomplissement total du dessein du Père. Cette prière et l’Eucharistie ne font qu’un, et donc elle concerne tout chrétien[148].

D’autre part, ces éléments eucharistiques qui font que l’Eucharistie est “ pleinement vécue ”, éclairent en même temps le mouvement de la grâce de filiation divine. Si ces élé­ments sont vécus non seulement à l’intérieur de la célébration eucharistique mais dans la vie quotidienne – comme c’était le cas pour Thérèse – ils configurent au Christ dans l’accomplissement total de la volonté de Dieu et selon les circonstances concrètes de cha­cun. La grâce sacramentelle de l’Eucharistie assume ainsi réellement toutes les réalités de la vie humaine. Il semble nécessaire d’insister une nouvelle fois sur le sens essentiellement “ eucharistique ” de ce mouvement d’assomption de toutes les réalités dans le Christ. Le troisième élément – l’action de grâces – est celui auquel la participation effective à l’Eucharistie doit aboutir. Or, l’action de grâces doit être comprise comme l’adhésion totale à la volonté du Père, cette volonté que le Christ a révélée et accomplie en s’offrant sur la croix. Cette démarche est réalisée progressivement, à mesure que croît concrètement notre union avec le Christ, cette union se nourrissant de la grâce sacramentelle de l’Eucharistie.

Cette entrée dans la volonté du Père ne peut être considérée comme pleinement “ eu­charistique ” qu’à la condition d’être faite par amour. Ou comme le disait Thérèse “ la ré­signation est encore distincte de la volonté de Dieu, il y a la même différence qu’il existe entre l’union et l’unité ”[149]. C’est à ces dispositions que conduit et est ordonnée l’Eucharistie, avec les trois éléments indiqués.

La participation effective au Sacrifice eucharistique réalise ainsi ce pourquoi tout chrétien est incorporé au Christ par le baptême: la croissance en lui par la charité jusqu’à ce que soit atteinte la plénitude, comme le disait LG, 17. Chez Thérèse nous avons noté sa croissance dans la charité, sa sensibilité pour l’intercession et son intention de continuer sa mission au ciel comme fruits d’une participation effective à l’Eucharistie. Nous tenons à souligner que ces fruits, y compris l’union au Christ dans sa prière et son offrande pour l’unité, sont à situer dans le développement de la grâce baptismale, avec sa tension vers la plénitude eschatologique. Ce qui est vrai pour Thérèse l’est aussi pour tout chrétien[150] toutefois selon la diversité des dons reçus par chacun.

Ainsi, les exigences du Concile par rapport à l’Eucharistie – où le sacerdoce commun atteint son sommet par la participation à l’unique Sacrifice de la Nouvelle Alliance et où il puise la grâce qui doit s’exprimer ensuite dans les actes concrets de la vie quotidienne – peuvent être résumées comme la nécessité d’une foi vécue. Cette foi vécue manifeste l’Église comme communauté de foi, d’espérance et de charité. Se construisant comme communauté, l’Église est appelée à l’être et à se construire dans la communion fraternelle de ses membres. Cela nous amène à considérer plus directement le sacerdoce commun en tant que sacerdoce de communion pour le bien de l’humanité entière.

2. 2. 2. Le sacerdoce commun en tant que sacerdoce de communion

La communion fraternelle, en effet, doit manifester l’Église comme “ Peuple que Dieu s’est acquis ”, comme “ communauté des sauvés ” et pour cette raison “ communauté du salut ”. Or, nous avons déjà souligné que cette communion n’est pas seulement ni d’abord “ fraternelle ”; elle ne peut être telle authentiquement que si elle s’enracine vrai­ment dans la filiation divine, si elle est premièrement “ filiale ”. Par conséquent, sans sépa­rer les deux dimensions qui sont fondamentales pour vivre fidèlement l’Alliance Nouvelle dans le Christ, il est important de voir que la grâce de filiation apporte à la communion fraternelle son être surnaturel: elle est “ la nouvelle communion fraternelle dans l’Esprit ”[151] et “ selon l’Esprit ”