L'AMORE DI CRISTO COME LUOGO DELLA VERITA'

Il Concilio Vaticano II ha messo in piena luce il primato della santità nella Chiesa come primato della carità (o amore: agapè). La Santità infatti non è altro che la perfezione della carità (LG 40). Tutti sono chiamati alla Santità (c V) e Maria rappresenta perfettamente questa Santità della Chiesa (c VIII). Così il fondamento essenziale della teologia dei santi è la carità, che è "più grande" della fede e della speranza (cf I Cor 13,13) e che è l'anima della fede e della speranza. Infatti, la carità "crede tutto e spera tutto" (I Cor 13,7). L'amore di carità abbraccia tutta la verità della fede in Cristo Gesù, rendendola sempre più luminosa e attraente per il cuore dell'uomo. Questa è la teologia di "tutti i Santi" (cioè di tutta la Chiesa come Popolo Santo), che consiste a "conoscere l'Amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza" (cf Ef 3,19). Allo stesso modo san Giovanni afferma che "chiunque ama è nato da Dio e conosce Dio, mentre invece chi non ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è Amore" (I Gv 4,7-8).

In questa luce del Concilio, il testo più caratteristico del Magistero riguardo a una tale teologia dei santi è sicuramente la Lettera Apostolica Novo Millennio Ineunte di Giovanni Paolo II, che dà anche un posto privilegiato a santa Teresa di Lisieux[1]. All’inizio del n° 27, troviamo l’affermazione: “Di fronte a questo mistero [la Passione di Cristo], accanto all'indagine teologica, un aiuto rilevante può venirci da quel grande patrimonio che è la « teologia vissuta » dei Santi”. Questo binomio: “indagine teologica” e “teologia vissuta dei santi” ha un valore programmatico (superando il binomio: “teologia” e “spiritualità”) indicando come un “binario” per la teologia del terzo millennio. La “teologia vissuta dei santi” viene subito illustrata da due citazioni di Caterina da Siena e di Teresa di Lisieux riguardo al paradosso di Gesù nella sua Passione, che unisce in se stesso la beatitudine e la più grande sofferenza. Poi, nel n° 42, Giovanni Paolo II spiega il significato del titolo di Dottore della Chiesa dato da Lui stesso a Teresa di Lisieux “Come esperta della Scientia Amoris”[2]. Così, attraverso i due riferimenti alla stessa santa, appare chiaramente come la “teologia vissuta dei santi” è definita come “Scientia Amoris”, la “Scienza dell’Amore”[3]. Alla luce di questa espressione, si può capire anche meglio il primo termine del binomio che è “l’indagine teologica”. Si tratta della classica “Scientia Fidei”, come viene definita da san Tommaso all’inizio della Somma Teologica (I q 1 art 2). Qui è evidente la complementarità tra le due Lettere Pontificie: Novo Millennio e Fides et Ratio. Nella Fides et Ratio, i santi Dottori più citati erano Tommaso e Anselmo, come esperti della Scientia Fidei. Queste due “Scienze” sono in realtà due modalità distinte, complementari ed inseparabili della stessa Teologia della Chiesa, animata dai due dinamismi: “Fides et Ratio” per “l’indagine teologica”, “Fides et Amor” per la “teologia vissuta dei santi”[4]. Dottori della Chiesa, Caterina da Siena e Teresa di Lisieux sono le grandi maestre di tale teologia e scienza. La fede e la carità, insieme alla speranza, sono dunque la base e l'anima di ogni forma di autentica teologia nella Chiesa. Traducendo letteralmente l'espressione di san Tommaso Virtutes theologicae[5], conviene chiamarle "virtù teologiche" (piuttosto che "teologali").

Teresa di Lisieux, già riconosciuta da san Pio X come "la più grande santa dei tempi moderni", dichiarata Patrona delle Missioni da Pio XI e Dottore della Chiesa da Giovanni Paolo II, è sicuramente una delle figure più illuminanti per la Chiesa del Terzo Millennio. La sua straordinaria recezione ecclesiale da parte di tutto il Popolo di Dio coinvolge sempre di più il nostro ambiente della teologia accademica[6]. Gli Scritti di Teresa sono una inesauribile sorgente di vita e di pensiero. Infatti, attraverso questi Scritti la santa comunica la sua visione semplice, geniale, e per molti aspetti nuova, di tutti i Misteri di Dio e dell'uomo, del cosmo e della storia. Ne fa risplendere tutta la bellezza e armonia a partire da un unico centro che è l'Amore di Cristo. E' fondamentalmente una teologia della Comunione con Cristo che abbraccia i Misteri della Trinità, della Creazione e della Salvezza. La Comunione con Cristo è comunione nello Spirito Santo, comunione d'Amore vissuta con Maria nella Chiesa[7]. Con la sua simbologia semplice e universale, la santa possiede una straordinaria capacità di far entrare nel più profondo dei cuori tutte le verità della fede cristiana, facendole risplendere nell'Amore. Teresa rappresenta perfettamente per il nostro tempo la Tradizione Viva della Chiesa, che lungo la storia scopre sempre nuove meraviglie nel Mistero di Cristo[8].

Mi sforzerò adesso di presentare la sintesi teologica di Teresa secondo questi quattro punti:

Un'antropologia cristologica fondata nei Misteri della Creazione e della Salvezza

IV/ La teologia della Chiesa come conoscenza amorosa della Verità di Cristo:

La perfetta "adaequatio" tra le "quattro corde" del cuore e le "quattro dimensioni" del Mistero (cf Ef 3,18)

a/ Un testo chiave di Teresa sulla teologia di tutti i santi: Padri, Dottori, Mistici

Nelle ultime pagine del Manoscritto C, Teresa commenta le parole della Sposa nel Cantico dei Cantici: "Attirami, noi correremo" (Ct 1,4), usando i simboli del fuoco e del ferro:

“Che cos'è dunque chiedere di essere attirati, se non unirsi in modo intimo all'oggetto che avvince il cuore? Se il fuoco e il ferro avessero intelligenza e quest'ultimo dicesse all'altro: Attirami, dimostrerebbe che desidera identificarsi col fuoco in modo che questo lo penetri e lo impregni con la sua sostanza bruciante e sembri formare una cosa sola con lui. Madre amata, ecco la mia preghiera: chiedo a Gesù di attirarmi nelle fiamme del suo amore, di unirmi così strettamente a Lui, che Egli viva ed agisca in me. Sento che quanto più il fuoco dell'amore infiammerà il mio cuore, quanto più dirò: Attirami, tanto più le anime che si avvicineranno a me (povero piccolo rottame di ferro inutile, se mi allontanassi dal braciere divino) correranno rapidamente all'effluvio dei profumi del loro Amato, perché un'anima infiammata d'amore non può rimanere inattiva (...) Tutti i santi l'hanno capito e in modo più particolare forse quelli che riempirono l'universo con l'irradiazione della dottrina evangelica. Non è forse dall'orazione che i Santi Paolo, Agostino, Giovanni della Croce, Tommaso d'Aquino, Francesco, Domenico e tanti altri illustri Amici di Dio hanno attinto questa scienza divina che affascina i geni più grandi? Uno scienziato ha detto: 'Datemi una leva, un punto d'appoggio, e solleverò il mondo.’ Quello che Archimede non ha potuto ottenere perché la sua richiesta non era rivolta a Dio ed era espressa solo dal punto di vista materiale, i Santi l'hanno ottenuto in tutta la sua pienezza. L'Onnipotente ha dato loro come punto d'appoggio: Se stesso e Sé Solo. Come leva: l'orazione, che infiamma di un fuoco d'amore, ed è così che essi hanno sollevato il mondo, è così che i Santi ancora militanti lo sollevano e i Santi futuri lo solleveranno fino alla fine del mondo”[9].

E’ uno dei testi più luminosi sulla teologia dei santi come “scienza divina” attinta da tutti alla stessa fonte della preghiera. Dopo gli Apostoli (Paolo), è la stessa scienza dei Padri (Agostino), dei Dottori (Tommaso), dei Mistici (Francesco e Giovanni della Croce). La complementarità dei Padri, Dottori e Mistici è come il “prisma” della teologia dei santi. Proprio perché lei stessa è una santa, la carmelitana percepisce “dal di dentro” l’unità della scienza dei santi, della "teologia dei santi"[10], che è propriamente questa “scienza divina” più che geniale. E' una medesima scienza che sgorga da una medesima sorgente profonda: la preghiera, "l’orazione che infiamma di un fuoco d'amore"[11].

La stessa "scienza divina" dei santi, che si esprime in san Tommaso come teologia noetica (cioè intellettuale o speculativa), si presenta in Teresa come teologia simbolica (e allo stesso tempo mistica e pratica)[12]. Secondo santa Teresa Benedetta della Croce (Edith Stein), Gesù è "il Simbolo Primordiale" come Parola Incarnata[13]. Nella stessa luce dell'Incarnazione, la Vergine Maria è per eccellenza "teologa simbolica", Colei che "ha accolto il Verbo di Dio nel suo cuore e nel suo corpo"[14]. Maria è beata nel suo cuore che ha accolto con fede e amore la Parola, e nel suo seno che ha portato e nutrito la stessa Parola diventata carne (cf Lc 11,27-28). La Vergine Madre "raccoglie nel cuore" (sumballousa en tè kardia, cf Lc 2,19) e "concepisce nel grembo" (sullabousa en tè koilia, cf Lc 2,21) la stessa Parola del Padre per opera dello stesso Spirito Santo. Questa teologia simbolica è comunione intima al Mistero dell'Incarnazione, vissuta con Maria. A tutti i discepoli di Gesù, Maria dice sempre: "fate tutto ciò che egli vi dirà" (cf Gv 2,5), insegnando come custodire la Parola.

Il cuore della teologia teresiana è la conoscenza amorosa della Persona e dell’opera di Gesù. Nella prospettiva di Teresa, che corrisponde a quella di san Paolo e degli antichi Padri della Chiesa, il Mistero di Gesù abbraccia veramente tutte le realtà della fede: la Trinità, la Creazione, la Salvezza, la Chiesa.... Il cristocentrismo è la caratteristica essenziale di tutta la sua teologia. Questo cristocentrismo appare innanzitutto in modo impressionante nell’uso del Nome di Gesù. Nel Corpus degli Scritti, è utilizzato più di 1600 volte, il doppio del Nome di Dio (circa 800 volte). E lo stesso Nome di Dio significa più spesso la Persona di Gesù. Il Nome di Gesù designa sempre la Persona del Verbo Incarnato, “Dio in fasce”, “Dio che si è fatto piccolo”. Prima di essere un Nome umano, “economico”, è innanzitutto un Nome divino, “teologico”; non indica per prima cosa “la santa Umanità” (come in Teresa d'Avila), ma la Persona Divina che ha preso quest’umanità e che sempre sussiste nella Divinità. In Teresa di Lisieux come nel Cardinale de Bérulle (che ha esercitato un grande influsso sulle carmelitane di Francia; il carmelo di Lisieux era "berulliano"), il cristocentrismo è un vero "teo-antropocentrismo". Il centro di tutto è Gesù come Dio-Uomo. In tale prospettiva non si può neanche distinguere il cristocentrismo dal teocentrismo, perché tale cristocentrismo è teocentrico e trinitario. Negli scritti di Teresa, il Nome di Gesù è il Nome Divino per eccellenza, utilizzato spesso come sinonimo del Nome di Dio, con la frequente alternanza e il parallelismo delle espressioni: “Mio Dio/Mio Gesù”. Senz’altro il Nome di Dio indica certe volte tutta la Trinità o la Persona del Padre o quella dello Spirito, ma sempre in una prospettiva cristologica, cristocentrica.

Troviamo un esempio particolarmente significativo di questo primato del Nome di Gesù come Nome divino, “teologico”, nell’iscrizione incisa da Teresa sulla parete divisoria della sua cella: “Gesù è il mio unico Amore”[15]. Quest’iscrizione è l’interpretazione di Teresa all’affermazione centrale della Rivelazione di Dio in Gesù Cristo: “Dio è Amore” (I Gv 4, 8).

Il carattere trinitario di questo cristocentrismo appare in modo luminoso nei tre versi della poesia Vivere d’Amore:

La Persona di Gesù rimane come il punto d’applicazione centrale dell’atto d’amore, con la ripetizione “Gesù ti amo… amando te”, ma con riferimento alle altre due Persone divine, il Padre e lo Spirito. È primariamente amando Gesù che Teresa vive nella comunione della Trinità[16].

un'antropologia cristologica fondata nei Misteri della Creazione e della Salvezza

Teresa contempla Gesù al centro della Trinità e anche al centro del cosmo e della storia come Creatore e Salvatore[17]. La santa non perde l’occasione per ricordare che Gesù Bambino, così debole e piccolo, è nello stesso tempo il Dio Onnipotente, creatore di tutte le cose: “Con la tua piccola mano che accarezzava Maria/ Tu reggevi il mondo e gli davi vita/ E pensavi a me”[18]. Esattamente come Francesco, Teresa ama tanto più la creazione visibile, in quanto la contempla in relazione con Gesù: essa è nella sua mano, essa parla di lui. Ma soprattutto, Gesù è il creatore dell’uomo e si è fatto uomo per salvarlo colmandolo del suo Amore. L’antropologia teresiana è un’antropologia cristologica che sintetizza fortemente i punti di vista della creazione e della salvezza. La carmelitana esprime ciò principalmente attraverso due grandi simboli: il fiore, che è il simbolo primo dell’umanità nella sua condizione terrena, e la lira, che è il simbolo principale del cuore umano.

Il fiore è un simbolo inesauribile che Teresa utilizza riferendosi inseparabilmente al Libro della Sacra Scrittura e al “libro della Natura” (cf. Ms A, 2). Il fiore significa la condizione presente della nostra umanità, in tutta la sua bellezza, ed ancor di più nella sua piccolezza e fragilità. La carmelitana indica se stessa come un piccolo fiore, applica questo simbolo a tutta l’umanità, e soprattutto a Gesù stesso “nei giorni della sua carne”. Questo simbolo permette a Teresa di esprimere in modo particolare la realtà del corpo umano e della corporeità, “soggetto tabù” nella sua epoca e nel suo contesto culturale. Negli scritti teresiani, mentre il termine “anima” appare circa 900 volte, il termine “corpo” è usato solo sei volte! Eppure quest’apparenza è ingannatrice poiché, in realtà, Teresa parla molto del corpo, ma in modo criptico, soprattutto grazie al linguaggio dei fiori. "Ditelo con i fiori"! Ella dice il corpo con i fiori[19].

Infine, con il simbolo del fiore, Teresa dirà, in modo velato, criptico, la realtà più tragica della sua passione. Una delle sue ultime poesie ha come tema La rosa sfogliata (P 51). Grazie a questo simbolo, la carmelitana può trasformare nell’Amore di Gesù, il terribile pensiero del nulla che l’assale continuamente[20]. Questa sconvolgente poesia mostra fino a dove arriva il linguaggio dei fiori. Questo simbolo del fiore, ben lungi dall’essere sdolcinato, permette a Teresa di dire con forza le grandi realtà umane del corpo, dell’amore, della sofferenza e della morte.

Ma Teresa è teologa del cuore, più ancora che del corpo[21]. E per esprimere la meraviglia del cuore umano, ella utilizza l’altro grande simbolo, quello della lira e delle sue corde: "Tu fai vibrare della tua lira le corde / E questa lira, o Gesù, è il mio cuore" (P 48/5).

Per lei il cuore umano è essenzialmente caratterizzato dall’Amore, da una capacità infinita di amare e di essere amato, che può realizzarsi solo nell’Amore di Gesù, Amore verginale, divino e umano. La carmelitana sperimenta presto questa realtà nel suo proprio cuore. Lo dice in modo molto bello in una lettera scritta all’inizio del suo noviziato:

“E’ incredibile come il cuore mi sembra grande quando considero tutti i tesori della terra, poiché vedo che tutti riuniti non potrebbero appagarlo! Ma quando considero Gesù, allora come mi sembra piccolo! Vorrei tanto amarlo!… Amarlo più di quanto sia mai stato amato” (LT 74).

La natura profonda del cuore umano è la sua capacità di Dio, “capax Dei”. Teresa capisce questa capacità come capacità dell’Amore di Gesù. Potremmo affermare che, per lei, il nostro cuore è essenzialmente “capax Christi”, cioè "capax Dei Hominis". La sua capacità d’amore può essere colmata solo da Gesù, le sue ferite possono essere guarite solo dall’Amore di Gesù, vero Dio e vero Uomo.

Il simbolo teresiano della lira e delle corde permette di capire meglio questa capacità d’amore che caratterizza il cuore umano. Lo studio attento di questo simbolo, molto frequente nei suoi scritti, ci permette d’identificare chiaramente quattro corde essenziali che sono l’amore sponsale e l’amore materno, l’amore filiale e l’amore fraterno. Teresa ha un cuore di sposa e di madre, di figlia e di sorella. Ed è una verità antropologica universale: ogni donna, nel più intimo di sé ha queste quattro corde. Allo stesso modo, ogni uomo ha un cuore di sposo e di padre, di figlio e di fratello. Queste quattro corde caratterizzano l’essere umano, creato ad immagine e somiglianza del Dio-Amore in tutta la sua realtà più spirituale e più corporea. Esse sono state ferite dal peccato, ma non distrutte. Sono come “scordate”. Attraverso il suo Amore, Gesù le salva e le “riaccorda”. Questa simbolica musicale è una delle chiavi della teologia di Teresa. I suoi scritti sono “un canto d’Amore”, la testimonianza di una donna che ama con tutto il suo cuore, che abbraccia tutta la realtà di Dio e dell’Uomo nell’unico Amore di Gesù. Quest’espressione così precisa, così bella e potente di un cuore umano pienamente realizzato nell’amore, trova un eco molto profondo in qualsiasi altro cuore umano che l’accoglie. Questa è certamente una delle ragioni profonde dell’influsso di Teresa oltre tutte le frontiere culturali o religiose.

Così, le espressioni di Teresa: “Vivere d’Amore”, “la mia vocazione è l’Amore”, hanno un significato antropologico universale. L’Amore è il più grande dono e il più grande comandamento di Dio: “Tu amerai con tutto il cuore” significa: con tutte le corde. Queste corde corrispondono anche alle più fondamentali relazioni umane come relazioni d'amore: tra lo Sposo e la Sposa, tra la Madre e il Figlio, tra la Figlia e il Padre (o la Madre), tra la Sorella e tutti i suoi Fratelli. Sono delle relazioni fondamentali dell’umanità creata da Dio come uomo e donna, e che costituiscono l’umanità come famiglia. Teresa vive queste relazioni d'Amore nella Verginità Consacrata. Il tema della Verginità è molto importante nei suoi scritti. Si tratta di una realtà dinamica, particolarmente espressa con il verbo “verginizzare”. Così, l'Amore verginale di Gesù è precisamente questo Amore inseparabilmente umano e divino che integra e sintetizza in modo completamente nuovo tutte queste relazioni umane nelle relazioni divine della Trinità[22].

L’antropologia cristologica di Teresa permetterebbe sicuramente di riprendere e di approfondire la grande questione del “motivo dell’Incarnazione”: Cur Deus Homo, (Perché il Dio-Uomo)? Sappiamo come sant’Anselmo si è sforzato di rispondere a questa domanda, elaborando una nuova e geniale "dimostrazione" dell’esistenza del Dio-Uomo. Troviamo, negli scritti teresiani, una maniera originale di rispondere alla stessa domanda, che completa quella di sant’Anselmo. Nella sua poesia Al Sacro Cuore di Gesù (P 23), la carmelitana afferma la necessità dei Misteri dell’Incarnazione, della Croce e dell’Eucaristia a partire dal suo stesso cuore, dal suo desiderio d’amare e di essere amata:

Qui, la teologia teresiana illumina e completa la teologia anselmiana della “soddisfazione”. Attraverso vie differenti ma complementari, i due Dottori della Chiesa “dimostrano” come nessuna creatura può “soddisfare” per la salvezza dell’uomo. Ma se l’uomo, da solo, non “soddisfa”, nemmeno Dio, da solo, “soddisfa”. È necessario quindi un Dio-Uomo per “soddisfare” a tutte le esigenze della salvezza dell’uomo. Facendosi uomo, versando il suo Sangue sulla Croce e dandoci il suo Corpo e il suo Sangue nell’Eucaristia, il Figlio di Dio “soddisfa” pienamente alla Giustizia misericordiosa del Padre, e contemporaneamente, “soddisfa” pienamente il cuore dell’uomo che Egli salva, colmandolo del suo Amore[23]. Qui è un cuore di sorella e di sposa che "esige" l'Incarnazione, la Croce e l'Eucaristia!

Nella Fuga in Egitto (PR 6), Teresa esprime la stessa "necessità" dell’Incarnazione, ma a partire da un “cuore di madre”, facendo parlare Susanna, la madre del piccolo Dimas (il futuro buon ladrone del Vangelo). E' una donna peccatrice, una pagana, che non conosce il libro della Sacra Scrittura ma solamente “il libro della natura”. Pur non conoscendo la legge di Mosé ha però “la legge naturale per sapere come comportarsi” (cf. Ms A, 3r). E questa legge è già una meravigliosa legge d’amore: è l’amore materno in ciò che possiede di più doloroso, di più sconvolgente. Una madre addolorata il cui figlio sta per morire. Allora sgorga dal più profondo del suo cuore una preghiera al Dio sconosciuto:

“Dio non respingerebbe la preghiera di un cuore di madre che a Lui si affida! Io sento che Egli deve essere infinitamente buono, l’Essere sconosciuto che mi ha creato… Bisognerebbe che Lui stesso si abbassasse fino a me perché il mio desiderio non fosse una chimera… Solo una madre può formulare un simile sogno. Ahimè, perché non è realizzabile! (Piange)” (PR 6, 5v).

Ora, è un “cuore di madre” che chiede, che "esige" l’Incarnazione: “Bisognerebbe” che il Dio infinitamente buono “si abbassasse” fino alla sua povera creatura così dolente. Dio stesso ha ispirato a Susanna questo desiderio nel momento in cui Egli voleva donarle suo Figlio. Si è abbassato, si è fatto uomo per lei e per suo figlio, e ora le va incontro, piccolo bambino nelle braccia di Maria. È qui alla porta!

Riprendendo ed elaborando teologicamente le grandi intuizioni di Teresa, sarebbe possibile proporre una vera dimostrazione dell’esistenza del Dio-Uomo, a partire dal cuore umano, dal suo abissale bisogno d’amare e di essere amato, di essere salvato amando ed essendo amato.

Teresa è teologa del Mistero del Cristo e della Chiesa. Insieme alla cristologia, l'ecclesiologia è una delle componenti più originali della teologia di Teresa. Ed è un’ecclesiologia in armonia profonda con quella del Vaticano II.

Quest’ecclesiologia trova la sua espressione culminante nel Manoscritto B, capolavoro di Teresa. La carmelitana vede tutta la realtà a partire dall’Amore, dal punto di vista dell’Amore, e sempre con riferimento al centro che è Gesù. Così, “parlando a Gesù” (Ms B 1v°), ella scopre tutta la profondità del Mistero della Chiesa come Mistero d’Amore. Sviluppa la sua ecclesiologia in una preghiera a Gesù, raccontando la scoperta del Cuore della Chiesa e della sua Vocazione nel Cuore della Chiesa. La sua teologia conserva sempre un fondamentale carattere narrativo, autobiografico. Se l’aspetto cristologico è sempre esplicito, al contrario quello pneumatologico rimane implicito. Nell’insieme dei suoi scritti, Teresa nomina raramente lo Spirito Santo (23 volte) mentre nomina Gesù più di 1600 volte! Addirittura, lo Spirito Santo non è nominato una sola volta nella lunga preghiera a Gesù che è il cuore del Manoscritto B, come non è nominato nella Preghiera d’Offerta all’Amore Misericordioso (Pr 6). Tuttavia, sono i due testi più pneumatologici di Teresa, dove lo Spirito Santo è significato per mezzo del medesimo simbolo del Fuoco, utilizzando proprio l’espressione del “Cuore ardente d’Amore”. Nella Preghiera d’Offerta si riferisce al Cuore di Gesù invece nel Manoscritto B, si riferisce al Cuore della Chiesa. Teresa scopre questo Cuore interpretando in modo geniale i capitoli XII e XIII della Prima Lettera ai Corinzi. Ella spiega il testo del capitolo XIII sulla Carità, ampliando il simbolo del Corpo e delle membra usato da san Paolo nel capitolo XII. Quindi scaturisce dalla sua penna questo testo stupendo:

“Considerando il corpo mistico della Chiesa, non mi ero riconosciuta in nessuno dei membri descritti da San Paolo: o meglio, volevo riconoscermi in tutti!… La Carità mi diede la chiave della mia vocazione. Capii che se la Chiesa aveva un corpo, composto da diverse membra, il più necessario, il più nobile di tutti non le mancava: capii che la Chiesa aveva un Cuore e che questo Cuore era acceso d’Amore. Capii che solo l’Amore faceva agire le membra della Chiesa: che se l’Amore si dovesse spegnere, gli Apostoli non annuncerebbero più il Vangelo, i Martiri rifiuterebbero di versare il loro sangue… Capii che l’Amore racchiudeva tutte le Vocazioni, che l’Amore era tutto, che abbracciava tutti i tempi e tutti i luoghi!… Insomma che è Eterno!…Allora, nell’eccesso della mia gioia delirante ho esclamato: O Gesù, mio Amore… la mia vocazione l’ho trovata finalmente! La mia vocazione è l’Amore!… Sì, ho trovato il mio posto nella Chiesa e questo posto, o mio Dio, sei tu che me l’hai dato: nel Cuore della Chiesa, mia Madre, sarò l’Amore!… e così sarò tutto… così il mio sogno sarà realizzato!!!…” (Ms B 3r-v).

Il Fuoco d’Amore che arde nel Cuore della Chiesa è evidentemente il Fuoco della Pentecoste, cioè dello Spirito Santo stesso: è il medesimo Fuoco che arde nel Cuore di Gesù e nel Cuore della sua Sposa. “Lo Spirito d’Amore m’incendia con il suo Fuoco”, scriveva Teresa (P 17, 2). L'Amore, cioè la carità (agapè) è il più grande dono dello Spirito Santo nella Chiesa. E' come il "cuore" del Corpo Mistico, che unifica tutte le diverse vocazione nella comune vocazione alla santità[24]. Nella Chiesa Celeste, l'Amore è vissuto nella visione faccia a faccia, mentre nella Chiesa Pellegrinante, lo stesso Amore è vissuto nella Fede e nella Speranza. Qui, la dottrina di Teresa va interpretata nelle prospettive di san Tommaso e di san Giovanni della Croce, per i quali queste tre "virtù teologiche" sono il fondamento e l’anima di tutta la teologia e di tutta la vita spirituale. Attraverso esse lo Spirito Santo dà alla Chiesa terrena la più profonda conoscenza di Dio. Poiché la carmelitana mostra sempre il primato dell’Amore, bisogna per prima cosa considerare la Carità, e in seguito la Fede e la Speranza. Essendo “la più grande delle tre” (cf. I Cor. 13, 13).

Con tutti i suoi scritti, Teresa rivela la grandezza e lo splendore della Carità che è il più grande dono dello Spirito Santo, come unico Amore di Dio e dell’uomo in Gesù, il Dio-Uomo. Ella mostra ciò primariamente attraverso il semplicissimo atto d’amore: “Gesù ti amo”, che anima i suoi scritti e che ella ha espresso nel suo ultimo respiro. Le sue ultime parole sono state: “Mio Dio vi amo”; parlava a Gesù, fissando gli occhi sul Crocifisso che stringeva nelle sue mani. Teresa desiderava rinnovare l’atto d’Amore “ad ogni battito del suo cuore… un numero infinito di volte” (Pr 6). Conformemente alla sua missione: “amare Gesù e farlo amare” (LT 220), insegna come sia possibile per tutti vivere, attraverso il cammino della fiducia, un tale amore. In realtà, “è la fiducia e solo la fiducia che deve condurci all’Amore” (LT 197). Nel Vangelo, è l’amorosa audacia prima di Maria Maddalena (Ms C 36v; LT 247), la peccatrice, che osa avvicinarsi a Gesù (cf. Lc. 7, 36-50), e poi dell’Apostolo Pietro, che, alla domanda di Gesù, ripara il suo triplice rinnegamento con un triplice atto d’amore: “Signore tua sai che ti amo” (Gv. 21, 15-17, citato da Teresa in P 17, 2 e sull’importantissima immagine I[25]). Le poesie di Teresa mostrano come l'atto d'Amore è la sua principale chiave interpretativa del Vangelo. Mediante questo "Gesù ti amo", lo Spirito Santo la rende immediatamente presente a tutti i Misteri rivelati nel Vangelo. Questo si vede per esempio nella lunga Poesia: Gesù, mio Diletto, Ricordati! (P 24) e nell' ultima: Perché ti amo, o Maria! (P 54, dove lo stesso atto d'Amore è rivolto anche a Maria).

Mentre la Fede e la Speranza passeranno con questa vita, la Carità non passerà mai (cf. I Cor. 13, 8). Per Teresa, la Carità è “questo Fuoco della Patria” (P 45, 7), che le permette di vivere già un “cuore a cuore” con Gesù, totale e perfettamente reciproco, mentre il “faccia a faccia” non sarà dato che in Cielo (cf. LT 122). Ella illustra ciò che Pietro scriveva ai fedeli, parlando di Gesù: “Voi lo amate, pur senza averlo visto; e ora senza vederlo credete in lui. Perciò esultate di gioia indicibile e gloriosa…” (I Pt. 1, 8). Tale è davvero la gioia di Teresa: “Gesù, la mia gioia è amare Te” (P 45, 7).

La carmelitana fa vedere come la Carità è veramente l’amore assoluto già dato in questa vita, mentre il sapere assoluto della visione di Dio “così com’è” (cf. I Gv. 3, 2) sarà dato solo nell’escatologia. Quaggiù, quest’amore assoluto può essere vissuto solo nel sapere relativo della fede che è essenzialmente “non visione”. In questa vita l’uomo è radicalmente limitato nella sua possibilità di conoscere, ma è illimitato nella sua possibilità di amare. Secondo san Tommaso, noi possiamo già amare immediatamente, totalmente e smisuratamente Colui che conosceremo perfettamente solo nell’altra vita[26]. Teresa dà una splendida verifica di questa affermazione del Dottore Angelico. Mostra, in modo particolare, la dismisura della Carità come totalità e infinito. Le parole “tutto” e “infinito”, che sono tra le più caratteristiche del vocabolario teresiano, non esprimono mai delle “pie esagerazioni”, ma una conoscenza molto esatta del Mistero della Carità[27]. Perciò, quando parlando di Gesù scrive: “vorrei amarLo tanto… amarLo più di quanto sia mai stato amato” (LT 74), ella non esagera ma verifica ciò che scriveva san Tommaso: “la carità può sempre crescere, fino all’infinito; non c’è alcun limite al suo aumento poiché è una certa partecipazione alla Carità Infinita che è lo Spirito Santo”[28]. Nel giorno della sua Professione, Teresa domanda a Gesù il dono “dell’Amore Infinito” (Pr 2), e il Manoscritto B, scritto esattamente sei anni dopo, rivela come questa preghiera sia stata pienamente esaudita. Solo la Carità, l’Amore Infinito ed Eterno che abbraccia tutti i tempi, tutti i luoghi, tutte le vocazioni, tutta l’umanità, dà a Teresa la possibilità di essere veramente tutto, senza cedere alla vertigine del panteismo: “Nel Cuore della Chiesa… sarò l’Amore… così sarò tutto” (Ms B 3v).

Questo Amore di Carità è la vocazione dell’essere umano. Egli è fatto per un tale Amore, che gli è dato pienamente da Gesù nello Spirito Santo. L’antropologia dei santi è fondamentalmente un’antropologia della carità, inseparabilmente cristologica e pneumatologica. Quindi, per san Tommaso la carità è la “madre, la radice e la forma di tutte le virtù”[29]. Allo stesso modo, santa Caterina da Siena afferma: “la vostra materia è l’Amore”[30]; per lei, l’essere umano “non è fatto d’altro che d’amore, secondo l’anima e secondo il corpo”[31].

Attraverso tutti i suoi scritti, Teresa dimostra in modo mirabile questa verità essenziale sull’uomo. Manifesta soprattutto come la carità realizza lo sviluppo totale del cuore umano in tutte le sue dimensioni. La carità fa “vibrare” in pienezza le “quattro corde” del cuore, delle quali abbiamo parlato precedentemente: sponsale e materna, filiale e fraterna. Nel cuore di Teresa, lo stesso amore di carità si manifesta come amore di sposa e di madre, di figlia e di sorella. Questa maturazione piena della sua umanità, della sua femminilità, è uno degli aspetti più convincenti della sua testimonianza.

Come donna adulta, Teresa è per prima cosa sposa e madre, ed è in questi termini che lei stessa definisce la sua vocazione carmelitana: “essere tua sposa, o Gesù… essere per la mia unione con te, madre di anime” (Ms B 2v). I suoi scritti contengono un ricchissimo insegnamento sulla verginità cristiana, verginità feconda che è inseparabilmente sponsalità e maternità, partecipazione al Mistero di Gesù nella Comunione dello Spirito Santo, con Maria e nella Chiesa. Come san Giovanni della Croce, ella mette al primo posto l’amore sponsale di Gesù, amore appassionato che purifica e integra tutte le dimensioni dell’eros[32], amore geloso ed esclusivo caratterizzato dall’espressione: “Gesù solo”. L’amore sponsale di Gesù è la sorgente di un amore materno che si estende a tutti gli uomini. Per Teresa, un “cuore di madre” è un cuore che desidera e spera fermamente la salvezza eterna di ogni figlio, mettendo tutta la sua fiducia nella misericordia infinita di Gesù. Ella fa dire ciò alla Vergine Maria, nella Fuga in Egitto[33]. Ma era già con un cuore di madre che ella aveva sperato e ottenuto la salvezza di Pranzini, il suo “primo figlio”. L’amore filiale si esprime attraverso la simbolica dell’infanzia spirituale. Questo è uno degli aspetti più conosciuti della dottrina teresiana. È evidentemente molto importante, ma qualche volta è stato falsato e assolutizzato. Se si dimentica la sponsalità e la maternità, si rischia di trasformare “l’infanzia spirituale” in “infantilismo spirituale”. In realtà, più Teresa diventa “bimba piccola”, più è nello stesso tempo, donna adulta, sposa e madre. Quest’amore filiale è partecipazione all’Amore di Gesù per il Padre suo: “Abbà!” Infine, l’amore fraterno è scoperto pienamente da Teresa solo negli ultimi mesi della sua vita. Lo descrive lungamente nel Manoscritto C (11v°-31r°).

Mediante la speranza, il "cuore di madre" conosce le profondità della Misericordia

Negli scritti di Teresa, una delle parole chiavi è la "confiance", cioè la fiducia o confidenza. Questa fiducia si identifica con la speranza che si appoggia unicamente sulla Misericordia Infinita di Gesù Salvatore. La speranza della nostra santa riguarda inseparabilmente il compimento della sua vocazione alla santità e la salvezza di tutti i suoi fratelli.

Per se stessa, Teresa esprime non solo il desiderio della santità, ma la sua sicura speranza di diventare santa, anzi una grande santa. Un desiderio d'infanzia è diventato una forte e matura speranza nel cuore della carmelitana. Secondo le sue parole, è la "fiducia audace di diventare una grande Santa"[34]. E' una componente essenziale della speranza di Teresa, che rimarrà sempre presente fino alla fine della sua vita. Sarà spesso riaffermata, con il desiderio di comunicare la stessa fiducia agli altri: le consorelle e i fratelli spirituali missionari, e finalmente a tutti quelli che riceveranno la sua dottrina spirituale. Questo è proprio il senso dell'esclamazione che troviamo all'inizio del Manoscritto B: "Ah, se tutte le anime deboli e imperfette sentissero ciò che sente la più piccola fra tutte, l'anima della piccola Teresa, non una sola di esse dispererebbe di giungere in cima della montagna dell'amore!" (Ms B, 1v). Nella simbologia di san Giovanni della Croce, questa cima della montagna significa la santità. E Teresa usa proprio il vocabolario della speranza: "non una sola dispererebbe". La sua "piccola via di fiducia e d'amore" conduce sicuramente a questa cima, escludendo ogni forma di disperazione.

Il fondamento della speranza è la Misericordia divina rivelata e comunicata a noi in Cristo Redentore. Teresa è per eccellenza Dottore della Misericordia, teologa della Misericordia. In questo senso può scrivere alla fine del Manoscritto A: “A me Egli ha donato la sua Misericordia infinita ed è attraverso essa che contemplo ed adoro le altre perfezioni Divine! Allora tutte mi appaiono raggianti d’amore, perfino la Giustizia (e forse anche più di ogni altra) mi sembra rivestita d’amore” (Ms A, 83v). Nello stesso Manoscritto A, Teresa ci racconta la sua prima grande esperienza della Misericordia e della Speranza riguardo al criminale Pranzini, chiamato da lei: "il mio primo figlio" (Ms A, 46v). All'età di 14 anni, prima della sua entrata al Carmelo, Teresa ha ricevuto da Gesù Redentore come primo figlio l'uomo apparentemente più disperato: un criminale condannato a morte e impenitente. Cosciente dell'estremo pericolo, Teresa scrive: "volli ad ogni costo impedirgli di cadere nell'inferno" (Ibid. 45v). Ma allo stesso tempo afferma la sua assoluta certezza che sarà finalmente salvato, anche "se non si confessa e non dà nessun segno di penitenza" (Ibid, 46r). Si tratta della certezza della speranza come speranza per un altro, di cui Teresa afferma chiaramente l'unico motivo: "Tanta fiducia avevo nella Misericordia Infinita di Gesù" (Ibid, 46r). Attraverso la preghiera, la giovane può mettere questo grande peccatore a contatto con il Sangue del Redentore[35]. Nel giorno della sua Professione, l’8 settembre 1890, Teresa estenderà questa speranza alla salvezza di tutti gli uomini: “Gesù, fa che io salvi molte anime: che oggi non ce ne sia una sola dannata” (Pr 2). Allo stesso modo, nella sua Offerta all'Amore Misericordioso come Vittima d'Olocausto (9 giugno 1895), Teresa riafferma questo duplice oggetto della sua speranza: inseparabilmente "salvare le anime" e "essere santa" (Pr 6). Finalmente, nella sua grande prova della fede, la santa pregherà con la stessa fiducia per la salvezza degli atei e nemici della Chiesa, chiamati da lei "i suoi fratelli" (Ms C, 6r).

Si può dire che come Dottore della Chiesa, Teresa ha a aperto dei nuovi orizzonti della speranza, fino a "sperare per tutti"[36].

In ciò che concerne la fede, Teresa è particolarmente vicina a san Giovanni della Croce. Come lui, ella preferisce la fede pura e oscura a qualsiasi visione. Maria è “beata perché ha creduto” (cf. Lc. 1, 45), e Gesù ha proclamato “beati quelli che pur non avendo visto crederanno” (Gv. 20, 29). Come risposta alla beatitudine della fede, Teresa dice a Gesù:

Tale desiderio è stato totalmente esaudito. A differenza di molti altri grandi mistici, non ha mai avuto visioni né rivelazioni.

Tuttavia, nell'ultimo periodo della sua vita, dalla Pasqua del 1896 fino alla sua morte (30 settembre 1897), la sua esperienza di fede entra in una nuova dimensione che possiamo caratterizzare con le parole usate da Giovanni Paolo II a proposito della fede di Maria nella Passione di Gesù: "La kenosi della fede"[37]. Per lei come per Maria, non si tratta evidentemente del crollo o della perdita della fede, ma al contrario della fede più eroica vissuta nelle tenebre del Calvario, nell'intima comunione alla "kenosi" (o annientamento) del Redentore Crocifisso, per la salvezza dei fratelli. Teresa ha raccontato questa sua esperienza all'inizio del Manoscritto C (4v-7v). Sono pagine sconvolgenti e di grandissima attualità, che ci rivelano il vero volto di Teresa come "la più grande santa dei tempi moderni" (San Pio X), portando nell'Amore di Gesù Redentore il peso tanto doloroso dell'ateismo moderno, affinché questi poveri fratelli siano anch'essi tutti salvati. Si vede come Teresa, pur vivendo terribili tentazioni contro la fede, non ha mai dubitato[38]. Unita alla carità e alla speranza, la sua fede è veramente eroica:

“Credo di aver fatto più atti di fede da un anno fino ad ora che non durante tutta la mia vita. Ad ogni nuova occasione di lotta, quando i miei nemici vengono a sfidarmi, mi comporto da coraggiosa: sapendo che è viltà battersi in duello, volto le spalle ai miei avversari senza degnarli di uno sguardo: corro verso il mio Gesù, Gli dico che sono pronta a versare fino all’ultima goccia il mio sangue per confessare che esiste un Cielo. Gli dico che sono felice di non godere quel bel Cielo sulla terra, affinché Egli lo apra per l’eternità ai poveri increduli" (Ms C, 7r).

IV/ La teologia della Chiesa come conoscenza amorosa della Verità di Cristo:

La perfetta "adaequatio" tra le "quattro corde" del cuore e le "quattro dimensioni" del Mistero (cf Ef 3,18)

Attraverso Teresa, è la Chiesa stessa che rende testimonianza alla Verità di Cristo, una testimonianza forte, luminosa, e anche drammatica. Alla fine di questo percorso, conviene considerare la sintesi teologica di Teresa che si identifica con la sua vita vissuta in Cristo Gesù. Come "scientia amoris" la sua teologia è una conoscenza amorosa del Mistero di Gesù che coinvolge tutte le dimensioni più profonde del suo essere. Si verifica infatti una perfetta corrispondenza tra le dimensioni oggettive del Mistero dei Gesù e le dimensioni soggettive della persona di Teresa. E come Teresa vive nel Cuore della Chiesa, si tratta sempre della comunione tra Gesù e la Chiesa. Dove la teologia speculativa definisce la verità come “adaequatio intellectus et rei”, la teologia mistica e simbolica mette in evidenza una “adaequatio cordis et rei” di carattere “multidimensionale”. Si tratta proprio della corrispondenza tra le “quattro dimensioni” del Mistero di Gesù (lunghezza, larghezza, altezza e profondità, cf Ef 3,18) e le “quattro corde” del cuore di Teresa (sposa et madre, figlia e sorella). Così, lo sviluppo umano soggettivo della santa non è altro che lo sviluppo della sua conoscenza oggettiva di Gesù nei Misteri dell’Incarnazione e della Redenzione, secondo il “programma” del suo nome di religione: Teresa di Gesù Bambino del Santo Volto. Con amore di Sposa e di Madre, di Figlia e di Sorella, la carmelitana conosce le “quattro dimensioni” dell’Incarnazione e della Redenzione: la Grandezza e la Piccolezza, la Luce e le Tenebre. Queste quattro dimensioni possono essere rappresentate simbolicamente intorno alla Croce:

Oggettivamente, questo simbolo rappresenta le principali realtà riunite nel Mistero di Gesù, Verbo Incarnato e Redentore, il Dio-Uomo crocifisso (cf. S. Anselmo). La linea verticale , che unisce la Grandezza e la Piccolezza caratterizza il Mistero dell'Incarnazione, come unione senza confusione tra la Grandezza della Divinità e la Piccolezza dell'Umanità nella Persona di Gesù (dogma di Calcedonia, nel 451). La linea orizzontale corrisponde al Mistero Pasquale della Redenzione come incontro drammatico tra la Luce dell'Amore e tutte le Tenebre del Peccato del Mondo, nella Passione e la Risurrezione di Gesù. Nel Mistero dell'Incarnazione, il Figlio di Dio ha sposato la Piccolezza della nostra Umanità, poi, nel Mistero della Redenzione, egli si è abbassato all'estremo, sposando la più grande miseria nostra, prendendo su di sé il nostro peccato nella sua sofferenza e morte. "E' proprio dell'Amore abbassarsi" (Ms A 2v).

Soggettivamente, Teresa ha pienamente corrisposto all’Amore di Gesù, sposando gli stessi Misteri dell'Incarnazione e della Redenzione, abbracciando questi estremi di Piccolezza e di Grandezza, di Luce e di Tenebre. Infatti, la Piccolezza teresiana è sempre in relazione con la Grandezza infinita, e le profonde Tenebre che caratterizzano la sua passione sono incontrate dalla più meravigliosa Luce, la Luce dell'Amore di Gesù. Teresa comunica al duplice "ammirabile scambio" dell'Incarnazione e della Redenzione: Nell'Incarnazione, Dio è diventato uomo affinché l'uomo diventasse Dio, e poi nella Redenzione, Colui che era senza peccato è per noi diventato peccato affinché noi diventassimo in Lui Giustizia di Dio (cf. II Cor. 5,21). A questa piccolezza teresiana corrisponde esattamente la povertà francescana.

In rapporto con le quattro dimensioni del Mistero di Gesù e le quattro corde del cuore di Teresa, possiamo distinguere quattro tappe essenziali della sua Vita in Cristo. Qui, possiamo riprendere in modo sintetico ciò che abbiamo visto precedentemente.

La prima e fondamentale tappa è la duplice Grazia di Natale e della Salvezza di Pranzini (1886-1887), raccontata al cuore del Manoscritto A (Ms A, 44v-46v). Si tratta d’una grazia fondatrice, prima dell'entrata di Teresa al Carmelo, che manifesta già una profondissima comunione ai Misteri dell’Incarnazione e della Redenzione. Il racconto della carmelitana contiene una bellissima teologia dell'Incarnazione e della Redenzione. All’età di 14 anni, Teresa è già consapevole di essere Sposa e Madre, Sposa del Redentore e Madre dell’uomo redento dal suo Sangue: concretamente questo criminale Pranzini che lei stessa chiama “il mio primo figlio”. Con la stessa “corda materna” del suo cuore, Teresa sperimenta una speranza nuova e straordinaria nella Misericordia Infinita di Gesù. Nella sua operetta teatrale sulla Fuga in Egitto (RP 6), Teresa contempla in Maria la realizzazione perfetta di questo “cuore di madre” che, nel suo amore per il figlio più ferito dal peccato, spera invincibilmente la sua salvezza eterna.

La seconda tappa è centrata sul Mistero della piccolezza. Insieme alla “corda materna”, è la “corda sponsale” del cuore di Teresa che vibra nei testi essenziali del 1893 sulla piccolezza evangelica. Infatti, Teresa sposa pienamente la Piccolezza di Gesù, in tutti i Misteri della sua Vita terrena, esattamente come Francesco e Chiara avevano sposato la sua povertà. Piccolezza e povertà sono infatti lo stesso “privilegio” di tutta la vita terrena di Gesù, dall’Incarnazione alla Croce. E’ proprio “l’Amore di questo Dio, che povero fu deposto nel presepio, povero visse in questo mondo e nudo rimase sulla Croce”[39]. I due testi essenziali, scritti nei primi mesi del 1893 sono la prima Poesia (P 1) e una Lettera di Teresa a Celina (LT 141), dove si trovano gli stessi simboli del fiore applicato a Gesù come Figlio e Sposo e della rugiada per esprimere l'amore della Madre e della Sposa. Insieme all’amore sponsale viene anche espresso l’amore filiale con il simbolo dell’infanzia. Secondo le parole di Teresa in una lettera dello stesso periodo, il cuore che Gesù desidera è “un cuore di figlia (o di bambina: “enfant”), un cuore di sposa” (LT 144). Più tardi, nel Manoscritto C, Teresa parlerà del bambino piccolo nelle braccia di Gesù (Ms ,C 2v-3r). L’infanzia spirituale corrisponde evidentemente alla “corda filiale”.

La terza tappa è invece comunione alla grandezza di Gesù, grandezza infinita della sua Divinità nella Trinità. E’ il senso dell’Offerta all’Amore Misericordioso, come viene raccontata nelle ultime pagine del Manoscritto A (Ms A, 83v-84v) e come viene espressa nello stesso Atto d’Offerta (Pr 6). Qui, il cristocentrismo di Teresa diventa esplicitamente trinitario: All’Amore del Padre che ha dato a Teresa il suo Unico Figlio come Salvatore e Sposo, e che la vede e l’ama sempre attraverso il Volto di Gesù e nel suo Cuore che arde d’Amore nel Fuoco dello Spirito, la stessa Teresa risponde con il dono totale di se stessa come “vittima d’olocausto” per la salvezza di tutti: si offre al Padre per Cristo nello Spirito, attraverso le mani di Maria. Questa Offerta è centrale nella dottrina di Teresa. E' la sua fondamentale proposta di santità per tutti i battezzati. Possiamo anche dire che è al cuore della sua metodologia teologica, perché questo dono totale di sé a Gesù nell'Amore è assolutamente indispensabile per conoscere il Mistero dell'Amore di Gesù. In questo senso, la santa afferma che Gesù, "tra i suoi discepoli, trova pochi cuori che si diano a Lui senza riserve, che comprendano tutta la tenerezza del suo Amore Infinito"[40].

La quarta e ultima tappa della vita di Teresa in Cristo è caratterizzata dalla sua più profonda comunione alla Passione di Gesù. E' la "Passione di Teresa", che comincia nel 1896, al momento della Pasqua, e che dura fino alla sua morte (30 settembre 1897): Passione del corpo con la malattia, ma soprattutto Passione dell’anima, con la terribile “prova contro la fede” che la santa vive in relazione con gli atei del mondo moderno, chiamati da lei “i suoi fratelli” (Ms C, 6r). La santa è allora immersa nel Mistero della Redenzione, sperimentando intensamente nel suo proprio cuore l’incontro drammatico tra la Luce dell’Amore e le Tenebre del Peccato. Qui, la "teologia vissuta" di Teresa è una profonda partecipazione al Mistero dell'Agonia di Gesù, ed è preziosa per il teologo che vuole riflettere sulla misteriosa "appropriazione del peccato" da parte del Redentore[41]. Ed è proprio in questo periodo che Teresa scopre pienamente l’Amore fraterno (cf Ms C, 11v – 33v). La “corda fraterna” del suo cuore si manifesta nell’amore dei più vicini (le sorelle della sua comunità) e dei più lontani che sono proprio gli atei. Così, nella comunione alla Persona di Gesù e alla sua opera di Salvezza, Come un meraviglioso fiore, Teresa si è aperta in tutte le dimensioni della sua umanità, fino alla piena realizzazione del suo essere nell’Amore, come Sposa e Madre, Figlia e Sorella.

Concludendo questo percorso della teologia vissuta di Teresa, vorrei insistere su un aspetto di particolare importanza per oggi. Attraverso la sua testimonianza espressa nei suoi Scritti, la santa mette in profonda luce la comunione privilegiata che esiste tra la Chiesa Pellegrinante e la vita terrena di Gesù, cioè i Misteri della sua "kenosi", dall'Incarnazione alla Croce, attraverso tutti i Misteri della sua vita rivelati nei Vangeli. La "piccolezza" teresiana, come la "povertà" francescana, è proprio il principale "privilegio" della vita terrena di Gesù, e della vita della Chiesa sulla terra. Certo, la Chiesa pellegrinante è in comunione con la Risurrezione di Gesù, ma la piena configurazione con il Risorto è il privilegio della Chiesa escatologica, già dato a Maria nel Mistero della sua Assunzione. La teologia di Teresa, come quella di Francesco e anche di Tommaso (il merito di Cristo), valorizza particolarmente la breve vita di Gesù sulla Terra. Questo è di grande attualità, di fronte alle problematiche riduttive riguardo al "Gesù storico" (del bultmanismo e post-bultmanismo). In modo particolare, Teresa di Gesù Bambino del Santo Volto ci mostra nel modo più sconvolgente il vincolo d'Amore che unisce il Gesù terreno, cioè il Verbo Incarnato nei Misteri della sua kenosi, con ciascuno di noi, con ogni essere umano. "Con l'Incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo con ogni uomo" (Gaudium et Spes, 22). Questa fondamentale affermazione del Vaticano II, ripresa e sviluppata da Giovanni Paolo II, è meravigliosamente illustrata da Teresa di Lisieux Dottore della Chiesa. Per lei, questo "certo modo" dell'unione di Gesù con ogni uomo non è altro che l'Amore, il suo Amore verso tutti e verso ciascuno come se fosse unico al mondo, un amore sempre personale e sempre presente nel Cuore di Gesù, a partire dal primo momento dell'Incarnazione[42].

un'antropologia cristologica fondata nei Misteri della Creazione e della Salvezza

Mediante la speranza, il "Cuore di Madre" conosce le profondità della Misericordia

IV/ La teologia della Chiesa come conoscenza amorosa della Verità di Cristo:

La perfetta "adaequatio" tra le "quattro corde" del cuore e le "quattro dimensioni" del Mistero (cf Ef 3,18)

[1] Cf la mia relazione al primo Forum della Pontificia Accademia Teologica: Verità e Amore di Cristo nella teologia dei santi. L'orientamento teologico della Lettera Apostolica Novo Millennio Ineunte" (in PATH 2002/2).

[2] "La carità è davvero il « cuore » della Chiesa, come aveva ben intuito santa Teresa di Lisieux, che ho voluto proclamare Dottore della Chiesa proprio come esperta della scientia amoris: 'Capii che la Chiesa aveva un Cuore e che questo Cuore era acceso d'Amore. Capii che solo l'Amore faceva agire le membra della Chiesa [...] Capii che l'Amore racchiudeva tutte le Vocazioni, che l'Amore era tutto'" (Novo Millennio Ineunte, n° 42, che cita il Manoscritto B, 3v).

[3] L'espressione "Scienza d'Amore" è usata da Teresa stessa (Ms B, 1r). Tutti i testi di Teresa sono citati a partire dal volume delle sue Opere Complete (Roma, 1997, Libreria Editrice Vaticana e Edizioni OCD). I tre Manoscritti Autobiografici sono indicati con le sigle Ms A, B e C. Gli altri scritti sono le Lettere (LT), le Poesie (P), le Pie Ricreazioni (PR) e le Preghiere (Pr). Più volte, la traduzione è modificata a partire dal testo originale francese (Oeuvres Complètes, Paris, 1992, ed Cerf/DDB).

[4] Nella mia propria prospettiva riguardo alla teologia dei santi, io definirei “l’indagine teologica” come “la teologia pensata dei santi” (per esempio Anselmo e Tommaso), cioè la Scientia Fidei, che è anche illuminata e penetrata dalla Scientia Amoris (comune a tutti i santi). E’ una teologia noetica, intellettuale o speculativa che usa la filosofia come ancella (e anche le altre scienze umane). Così, la teologia dei santi possiede questi due versanti della “teologia vissuta” e della “teologia pensata". Nel mio recente libro su santa Gemma Galgani, ho presentato, circa lo stesso Mistero della Redenzione la "teologia vissuta" di questa mistica in rapporto con la "teologia pensata" di sant'Anselmo (L'Amore di Gesù Crocifisso Redentore dell'uomo. Gemma Galgani. Libreria Editrice Vaticana, 2004). Cf anche il mio articolo: La teologia dei santi. I santi come teologi (in Alpha Omega, 2005/1).

[5] S. Th. I-II q 62.

[6] Infatti, gli Scritti di Teresa sono una fonte inesauribile di ottimi studi teologici che mettono in luce gli innumerevoli aspetti della sua dottrina. Da parte mia, negli ultimi anni, ho avuto la gioia di accompagnare delle tesi veramente eccellenti che voglio ricordare secondo l'ordine cronologico. La prima, fatta da un sacerdote vietnamita riguarda la relazione di Teresa con gli atei: JOSEPH NGUYEN THUONG: La "Kénose de la foi" de sainte Thérèse de Lisieux, lumière pour présenter l'Evangile aux incroyants d'aujourd'hui (Roma, 2001, Teresianum). Poi, un' altra tesi, fatta in collaborazione con l'Università Gregoriana, riguarda l'ecclesiologia di Teresa: RECAREDO JOSE SALVADOR CENTELLES: "En el corazon de la Iglesia, mi Madre, yo seré el Amor". Jesus y la Iglesia como Misterio de Amor en Teresa de Lisieux (Roma, 2003, Analecta Gregoriana). Questa tesi ha vinto il Premio Bellarmino 2001 (la migliore tesi dell'anno alla Gregoriana). Di particolare importanza è la tesi di BAIBA BRUDERE , presentata al Teresianum: « Je me sens la vocation de prêtre » (Ms B, 2v°) Enquête sur le sacerdoce commun chez Thérèse de l’Enfant Jésus de la Sainte Face et l’apport de son expérience pour l’accomplissement de cette vocation aujourd’hui). Questa tesi ha ricevuto il "Premio Henri de Lubac" (per la migliore tesi in francese a Roma), dal Cardinale Paul Poupard il 25 novembre 2005 (prossima pubblicazione alle Editions du Cerf). Ultimamente, abbiamo avuto al Teresianum (nell'ottobre 2005) l'eccellente tesi di PAOLA MOSTARDA: La simbolica della natura nella teologia di S. Teresa di Lisieux (Prossima pubblicazione alle edizioni OCD).

[7] Lo stesso tema della comunione con Cristo è anche al centro del pensiero di Charles Péguy (1873-1914). Questo grande contemporaneo di Teresa è stato giustamente valutato da Balthasar sul piano teologico. Le opere di Péguy presentano una profondissima teologia dei santi. Si vede come la figura di santa Giovanna d'Arco è interpretata nelle più ampie prospettive della storia della Salvezza. Una santa particolare diventa come uno specchio limpido del Mistero della Comunione con Cristo. Nel capitolo V del mio libro: Connaître l'Amour du Christ qui surpasse toute connaissance, ho cercato di presentare la sintesi teologica di Péguy.

[8] Qui conviene citare un bellissimo testo di san Giovanni della Croce, che è una delle principali fonti di Teresa: "Per quanti misteri e meraviglie abbiano scoperto i santi dottori o abbiano contemplato le anime sante in questa vita, la maggior parte è rimasta inespressa e ancora da comprendere. Resta molto da approfondire in Cristo! Egli è come una ricca miniera piena di molte vene di tesori, delle quali, per quanto sfruttate, non si riuscirà mai a toccare il fondo o a vedere il termine; anzi in ogni sinuosità, qua e là, si trovano nuovi filoni di altre ricchezze" (Cantico Spirituale B, 37/4).

[9] Ms C, 36r°-v°.

[10] Questo testo di Teresa ha veramente guidato tutta la mia ricerca sulla teologia dei santi, e per questo l'ho citato all'inizio della mia tesi dottorale: Connaître l'Amour du Christ qui surpasse toute connaissance. La théologie des saints (Venasque, 1989, ed du Carmel). L'ultimo capitolo (cap VI) riguarda la teologia di Teresa. Cf anche il mio libro: L'Amore di Gesù. La cristologia di santa Teresa di Gesù Bambino (Roma, 1999, Libreria Editrice Vaticana).

[11] Il riferimento a san Francesco è particolarmente interessante. Come lui, Teresa non aveva studiato la teologia universitaria, non possedeva quindi questa “scienza” che è l’intelligenza speculativa della fede (è lo stesso per Caterina da Siena e Teresa d’Avila), ma aveva ricevuto come lui la medesima conoscenza amorosa che merita pienamente il nome di scienza e di teologia. In questo senso, san Bonaventura non esitava a parlare della “scienza” e della “teologia” di san Francesco (Legenda Major, cap. 11, n° 2)

[12] A questo proposito, una delle migliori chiavi della teologia simbolica di Teresa è l'ultima pagina del Manoscritto A, che presenta, dopo una breve cronologia spirituale, il disegno e il commento degli Stemmi di Gesù e di Teresa. In rapporto con i misteri della fede e gli avvenimenti della sua propria vita, la santa ci offre la sintesi dei principali simboli usati da lei in tutti i suoi scritti Ecco la "Spiegazione degli Stemmi" scritta da Teresa: "Il blasone JHS è quello che Gesù si è degnato di portare in dote alla sua povera piccola sposa. L'orfanella della Bérésina è diventata Teresa di GESÙ BAMBINO del VOLTO SANTO, sono quelli i suoi titoli di nobiltà, la sua ricchezza e la sua speranza. - La Vite che divide in due il blasone è simbolo di Colui che si degnò di dirci: "Io sono la Vite e voi i tralci, voglio che portiate molto frutto." I due rametti che circondano, l'uno il Volto Santo, l'altro il Gesù Bambino sono immagine di Teresa che ha solo un desiderio quaggiù, quello di offrirsi come un grappolino di uva per ristorare Gesù Bambino, per divertirlo, lasciarsi spremere da Lui secondo i suoi capricci e poter così estinguere la sete ardente che Egli soffrì durante la sua passione. L'arpa rappresenta ancora Teresa che vuole cantare incessantemente a Gesù melodie d'amore. Il blasone FMT è quello di Maria-Francesca-Teresa, il piccolo fiore della Madonna: perciò questo piccolo fiore è rappresentato sotto i raggi benefici della Dolce Stella del mattino. - La terra verdeggiante rappresenta la famiglia benedetta in seno alla quale il piccolo fiore è cresciuto; in lontananza si vede una montagna che rappresenta il Carmelo. È in quel luogo benedetto che Teresa ha scelto per raffigurare nei suoi stemmi il dardo infiammato dall'amore che deve meritarle la palma del martirio in attesa di poter veramente dare il sangue per Colui che ama. Perché per contraccambiare tutto l'amore di Gesù vorrebbe fare per Lui quello che Lui ha fatto per lei... ma Teresa non dimentica di essere soltanto una debole canna per questo l'ha posta sul suo blasone. Il triangolo luminoso rappresenta l'Adorabile Trinità che non cessa di effondere i suoi doni inestimabili sull'anima della povera piccola Teresa, perciò nella sua riconoscenza ella non dimenticherà mai questo motto: "L'Amore si paga solo con l'Amore" (Ms A, 85v). Troviamo uno splendido commento di questo testo nella tesi di Paola Mostarda: La simbolica della natura nella teologia di Teresa di Lisieux (Teresianum, 2005, Roma, p. 336-393).

[13] Sono le ultime parole del suo studio sulla teologia simbolica di Dionigi Areopagita: Vie della Conoscenza di Dio (Padova, 1983, ed. Messagero, p. 187).

[14] Lumen Gentium c. VIII n° 53.

[15] Troviamo la fotografia di quest’iscrizione nel libro di P. DESCOUVEMONT e H. N. LOOSE: Thérèse et Lisieux (Paris, 1991, ed. du Cerf, p. 261).

[16] L’articolo del Simbolo di Nicea-Costantinopoli su Gesù, è la chiave migliore per interpretare e sintetizzare l’inesauribile dottrina di Teresa riguardante la Persona e l’opera di Gesù. Gesù è contemplato al centro della Trinità, tra il Padre e lo Spirito Santo. Dopo il primo articolo sulla Persona del Padre e il mistero della creazione, il simbolo contempla la Persona di Gesù nella sua Divinità, come Figlio eterno del Padre e Creatore di tutte le cose, “colui per mezzo del quale tutto è stato fatto”; e poi nella sua Umanità, successivamente nei misteri del suo abbassamento e della sua esaltazione: l'Incarnazione e la Passione, la Risurrezione l'Ascensione. Infine vengono gli articoli sullo Spirito Santo, la Chiesa, i Sacramenti e la Vita eterna. Con questo cristocentrismo teocentrico e trinitario, Teresa di Lisieux è di fatto più vicina alla prospettiva del simbolo di Nicea-Costantinopoli, che presenta Gesù nella Trinità, tra il Padre e lo Spirito Santo, che alla prospettiva del simbolo agostiniano “Quicumque” che presenta prima la Trinità (senza usare il Nome di Gesù) e poi solamente Gesù a partire dall’Incarnazione. Nel simbolo di Nicea-Costantinopoli, il Nome di Gesù precede quello di Figlio, esso sintetizza tutta la teologia e l’economia. Lo stesso “Signore Gesù-Cristo” è innanzitutto contemplato nella sua Divinità come Figlio Unigenito del Padre, vero Dio nato dal vero Dio e creatore, prima di essere contemplato nella sua umanità come Figlio di Maria. Non vi è certamente alcuna contraddizione tra le due prospettive, ma è importante distinguerle poiché la “cristologia” non ha esattamente lo stesso senso e la stessa estensione a seconda che ci si situi nell’una o nell’altra. Per santa Teresa d’Avila così come per san Tommaso d’Aquino, la prospettiva è nettamente quella del simbolo “Quicumque”: sia l’una che l’altro parlano della Trinità e del Cristo, cioè di Dio Trinità e del Cristo come uomo. Tale è la struttura fondamentale della Somma Teologica di Tommaso d’Aquino e del Castello Interiore di Teresa d’Avila: la contemplazione della Trinità è seguita dalla contemplazione della “Santa Umanità” (Prima e terza Parte della Somma, primo e secondo capitolo delle Settime Mansioni nel Castello Interiore).

[17] Così infatti afferma la Positio del Dottorato: “Nella teologia di Teresa così come in quella di Francesco d’Assisi, c’è un’armonia molto profonda tra i Misteri della Creazione e della Salvezza perché essi sono contemplati centralmente in Gesù. È lo stesso Gesù che è creatore di tutte le cose per mezzo della sua Divinità e salvatore dell’uomo per mezzo della sua umanità unita alla sua Divinità. In questa prospettiva così fortemente cristocentrica, la creazione, l’incarnazione, il peccato e la redenzione sono realtà assolutamente inseparabili. La creazione dell’uomo ad immagine e somiglianza di Dio richiama l’Incarnazione come manifestazione visibile di Colui che è l’Immagine del Dio invisibile (cf. Col. 1,15). Questa dottrina era già stata sviluppata da sant’Ireneo. Quanto al peccato, esso è “la felice colpa”, che rende necessaria la Redenzione nel Sangue del Figlio di Dio. Per Teresa, così come per Paolo, l’uomo è impensabile senza Gesù, essendo Adamo la figura di Colui che doveva venire (Rm. 5, 14)…Gesù è il Verbo divino attraverso il quale il Padre ha creato tutto (cf Gv. 1,3). «Per mezzo di Lui tutte le cose sono state create, quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili…Tutte le cose sono state create per mezzo di Lui e in vista di Lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in Lui» (Col 1, 16-17)” (p 223).

[18] P 24, 6. Qui viene espressa una certezza fondamentale della cristologia di Teresa, la certezza di essere stata sempre conosciuta ed amata personalmente da Gesù durante tutta la sua vita terrena. Per giustificare teologicamente questa certezza di Teresa (e di tutti i mistici), bisogna ritrovare il grande tema della visione beatifica sempre presente nell'anima di Gesù secondo san Tommaso.

[19] Così, nella sua prima poesia, con il simbolo del fiore, Teresa può esprimere tutto il realismo più corporeo dell’Incarnazione: Maria che dà il seno a Gesù. Come il piccolo fiore è riscaldato dal sole e nutrito dalla rugiada del mattino, così Gesù neonato è “il fiore appena schiuso”. Teresa gli dice allora: “Il tuo dolce sole è il seno di Maria/ E la tua rugiada è il latte verginale” (P 1/3). Questa rugiada diventa il Sangue di Gesù: è la stessa “rugiada divina” che Egli verserà quando sarà “sulla croce, Fiore ormai sbocciato” e che ci lascerà nell’eucaristia, sacramento del suo Corpo e del suo Sangue. Allo stesso modo, nella Poesia 24, Teresa raccoglie questa medesima “rugiada d’amore” sul Volto di Gesù al Getsèmani. Lei stessa è uno dei “fiori verginali” che questo Sangue ha fatto germogliare e ha reso fecondi. Ed ancora con il linguaggio dei fiori, Teresa esprime in modo audace tutto il mistero della sua sponsalità e della sua maternità verginali: “Ricordati che la tua Rugiada feconda, / verginizzando le corolle dei fiori, / li ha resi capaci fin da quaggiù / di partorirti un gran numero di cuori./ Sono vergine, o Gesù! Tuttavia, quale mistero, / unendomi a te, delle anime sono madre” (P 24, 21-22).

[20] “Ma la rosa sfogliata, la si getta semplicemente, / Come gira il vento;/ Una rosa sfogliata senza ricercatezza si dona/ Per non essere più.(...) / Nello sfogliarmi voglio mostrarti che t’amo, / O mio Tesoro! / Sotto i tuoi passi di bimbo qui nel mistero / Voglio vivere; / E vorrei ancora addolcire verso il Calvario / I tuoi ultimi passi!…(P 51/ 3,5).

[21] Invece, la più grande teologa del Corpo è indubbiamente santa Caterina da Siena, anche lei Dottore della Chiesa, con il suo continuo riferimento alla Carne e al Sangue di Cristo. Sappiamo anche come la "Teologia del Corpo" è stato uno dei principali argomenti dell'insegnamento di Giovanni Paolo II, durante i primi anni del suo pontificato.

[22] Sullo stesso argomento, il testo più illuminante è stato scritto da san Francesco d’Assisi, nella sua Lettera ai Fedeli (Prima Recensione). Il santo mostra come, in Cristo Gesù, la carità è proprio la sintesi di tutte le relazioni divine tra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, e di tutte le relazioni umane tra lo Sposo e la Sposa, il Figlio e la Madre, il Fratello e tutti i fratelli. Così, secondo le sue parole, tutti i fedeli che vivono nella carità sono animati dallo Spirito Santo che li fa non solo Figli del Padre, ma anche Sposi, Fratelli e Madri di Gesù. E questo lo dice ugualmente per gli uomini e per le donne, per le persone sposate come per le persone consacrate. Bisogna citare questo testo straordinariamente sintetico di Francesco: “Tutti coloro che amano il Signore con tutto il cuore, con tutta l'anima e la mente, con tutta la forza e amano i loro prossimi come se stessi (...) e ricevono il corpo e il sangue del Signore nostro Gesù Cristo, e fanno frutti degni di penitenza: Oh, come sono beati e benedetti quelli e quelle, quando fanno tali cose e perseverano in esse; perché riposerà su di essi lo Spirito del Signore, e farà presso di loro la sua abitazione e dimora; e sono figli del Padre celeste, del quale compiono le opere, e sono sposi, fratelli e madri del Signore nostro Gesù Cristo”. Siamo sposi, quando nello Spirito Santo l'anima fedele si congiunge al Nostro Signore Gesù Cristo. Siamo suoi fratelli, quando facciamo la volontà del Padre che è nei cieli. Siamo madri, quando lo portiamo nel cuore e nel corpo nostro per mezzo del divino amore e della pura e sincera coscienza, e lo diamo alla luce per mezzo della santa operazione che deve risplendere agli altri in esempio”. Oh, come è glorioso, santo e grande avere in Cielo un Padre! Oh, come è santo, fonte di consolazione, bello e ammirabile avere un tale Sposo! Oh, come è santo e come è caro, piacevole, umile, pacifico, dolce, amabile e desiderabile sopra ogni cosa avere un tale Fratello e un tale Figlio, il Signore nostro Gesù Cristo, il quale offrì la sua vita per le sue pecorelle, e pregò il Padre dicendo: ‘Padre santo, custodiscili nel tuo nome, coloro che mi hai dato nel mondo; erano tuoi e tu li hai dati a me...” (Fonti Francescane (editio minor), n° 178/1-3). Questo testo di Francesco mi sembra tanto importante per capire la profondità teologica ed antropologica dell’insegnamento di Teresa sulle “quattro corde” del cuore umano. Nei due santi, troviamo lo stesso cristocentrismo trinitario, ma il riferimento al Padre e allo Spirito Santo è più esplicito in Francesco, e anche l’insistenza sulle relazioni nella loro reciprocità: Noi siamo veramente sposi, fratelli e madri di Gesù, essendo figli del suo Padre/ Dio è veramente nostro Padre, Gesù è veramente nostro Sposo, Fratello e Figlio. Mediante il dono della Carità, lo Spirito Santo ci conduce al Padre “per Cristo, con Cristo e in Cristo”. In rapporto con la relazione filiale al Padre, Francesco descrive una triplice relazione d’Amore con Gesù Sposo, Fratello e Figlio. E’ evidente che mediante la carità, lo Spirito Santo fa vibrare tutte le corde del cuore. Così, l’essere umano si sviluppa e si unifica per