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P. Federico Ruiz

San Giovanni della Croce

Mistico e Maestro

CAPITOLI  6-10

6. Negazione e povertà

 La negazione e la povertà scaturiscono dal cuore stesso dell'unione d'amore.

Giovanni della Croce, cantore dell'unione divina fino alla soglia dell'identificazione, è anche e per ciò stesso il profeta della trascendenza di Dio e della povertà naturale dell'uomo, e ap­plica a questa nuova dimensione l'identico interesse e acutezza che ha messo per la precedente.

Unione e negazione sono il diritto e il rovescio del medesimo amore.

Non si può avanzare di un solo passo nella lettura, senza prima chiarire il tema. Lo ritroveremo d'ora in poi in tutti i processi, espe­rienze, norme e spiegazioni. Segue passo passo l'unione, di cui fa parte.

Questa importanza oggettiva della negazione nella costruzione sangiovannea, ci obbliga a darle rilievo e priorità. Si tratta inoltre di una seria esigenza pedagogica. È qui che inciampano e cadono, per non rialzarsi mai più del tutto, un numero notevole di lettori e studiosi degli scritti del dottore mistico.

A fra Giovanni della Croce chiederemo conto dettagliato delle sue posizioni e affermazioni in questo settore. Da l'impressione di lasciarsi andare a certi estremismi non sufficientemente giustificati, sia nell'esperienza e nella sua giustificazione teologica, sia nel lin­guaggio. Gli assolutismi di tutto e nulla (todo y nada) celano spesso semplificazioni unilaterali, durezze ingiustificate, utopie che voglio­no tradursi in norme di condotta.

Da parte sua, anche il lettore dovrà concentrare sull'argomento le sue migliori capacità di attenzione. Probabilmente avrà già una certa idea, o qualche pregiudizio sulla negazione sangiovannea, e se l’è venuto formando sulla scorta di due tipi di influsso. In primo luo­go, quello venutogli da libri e persone che tacciano il dottore mistico di disumanità, antievangelicità, nichilismo. Forse è poi stato confermato in tale opinione dall'atteggiamento di persone che tessono gli elogi del nulla, ripetendo alla lettera frasi del santo, senza però alcu­na capacità di chiarirne il vero senso.

Ciò che ho detto del lettore creativo nel capitolo IV, si applica con particolare efficacia a questo caso. È necessario liberarsi da pre­giudizi e da schemi abituali. Ci si trova davanti ad una realtà nuova, importante, delicata, sfaccettata; una realtà teologale e antropologi­ca, mistica e ascetica.

L'esperienza dimostra ripetutamente che la negazione è di sicuro il miglior criterio per verificare se un lettore è giunto alla comprensione autentica di san Giovanni della Croce.

È stato causa di un penoso restringimento di orizzonte l'aver ri­dotto in san Giovanni della Croce la negazione (povertà, nudità, vuoto, morte) alla categoria di «ascesi». E un'idea molto diffusa e totalmente falsa. La negazione è comunione teologale, esperienza mistica, passività creativa, scoperta dell'essere, anche se fra i tanti valori svolge anche la funzione ascetica.

Tuttavia molte difficoltà stanno cadendo, e ci riesce di volta in volta più familiare e spontaneo trattare con il mistico dottore. L'en­tusiasmo che oggi suscita la notte oscura sangiovannea e la sua appli­cazione a ogni genere di situazioni e di esperienze attuali indica chia­ramente come, con nomi identici o altri analoghi, l'esperienza nega­tiva si trovi pienamente affermata nella nostra vita.

Il suo merito sta non tanto nell'avere costruito un sistema personale, quanto nell'ave­re scoperto una legge del Vangelo e della vita umana, che tocca in pieno l'uomo attuale.

Una scoperta che esamineremo ora nel suo si­gnificato, nei suoi valori, motivazioni, connessioni con le realtà ori­ginarie e fondamentali della vita teologale.

1. Tutto e nulla

«Tutto e nulla» è l'espressione più ferma e decisa dello stile anti­tetico e paradossale che Giovanni della Croce utilizza costantemen­te nei suoi scritti. Il linguaggio peculiare denota una modalità dell'e­sperienza e del pensiero. Il fatto risulta così rilevante che da esso si è voluto caratterizzare l'autore come il dottore del nulla, o il dottore del tutto. Il contrasto ha effettivamente ramificazioni innumerevoli.

Prima di entrare in un'analisi dettagliata, è necessario tenere presenti alcuni principi di interpretazione, che si riducono fonda­mentalmente a tre: linguaggio per antitesi, influsso di san Paolo, di­namica della vita teologale.

I primi due sono stati largamente svilup­pati in un lavoro di M.A. Diez, di cui si tiene ancora poco conto. Ci­to un ampio paragrafo in cui sintetizza i dati e le piste di soluzione:

L'antitesi è un mezzo elementare di espressione ideologica.

Nulla di strano, dunque, che sia un fenomeno letterario comune a molti scritto­ri. San Giovanni della Croce si serve fin dall'inizio della contrapposizio­ne concettuale e simbolica.

Così, per esempio, troviamo nella sua poe­sia numerosi casi di antitesi flagranti tra vita-morte, luce - oscurità, presenza - assenza, bassezza - altezza, gioia - pianto. Identico genere letterario troviamo nella sua prosa. Meno pronunciato di quanto potrebbe supporsi nelle Sentenze [Parole di luce e d'amore], raggiunge la sua massima espressione nelle didascalie di cui è circonda­to il grafico del «Monte di perfezione», non esenti da certo manierismo nella sua preoccupazione di contrapporre il Tutto al nulla...

Questa semplice constatazione basterebbe a confermare la tendenza del santo a servirsi del parallelismo antitetico. La cosa più significativa, tut­tavia, è che egli stesso confessa la propria «intenzione» di approfittare al massimo di tale risorsa letteraria, ben sapendo che «due cose contra­rie si illuminano a vicenda» (F 3,18).

E più di una volta ricorderà la re­gola retorica appresa alle lezioni di logica: «come affermano i filosofi, un contrario si conosce bene per l'altro contrario» (IN 12,5).

Si noterà infatti in certi passi un parallelismo non immune da artificio letterario... Accanto a certe formule antitetiche coniate personalmente dal santo -si ricordi, per esempio, quella del «Tutto e nulla», nei suoi scritti ne in­contriamo altre ormai in uso presso quasi tutti gli autori spirituali per parlare della lotta spirituale del cristiano...

L'antitesi è per san Paolo, più che una risorsa letteraria, una necessità per esprimersi, secondo il parere di tutti gli interpreti. Egli ordina il suo pensiero in coppie antitetiche di idee, di modo che risulta indispensabile prestare attenzione a questo modello mentale quando si vuole studiare la portata della sua dottrina...

Il dottore mistico concorda con l'Apostolo in questa visione fondamentale della vita cristiana, concepita come una realtà in tensione, contesa tra due mondi...

Tale condizione di antagonismo è quanto rispecchiano le seguenti antitesi paoline accolte da san Giovanni della Croce e ridotte a coppie letterarie più o meno indipendenti tra loro: luce-tenebre, vita-morte, spirito-carne, uomo nuovo-uomo vecchio.

Il gesto o atteggiamento che indichiamo con il termine di negazione, si fonda su valutazioni delle persone, cose o esperienze che si esprimono in termini di tutto e nulla.

Si ricade pertanto in pieno dentro le leggi del linguaggio antitetico e della fonte paolina. È in ta­le quadro di comprensione che essa va interpretata.

Fisseremo ora la nostra attenzione sulla contrapposizione tutto e nulla, che servirà da esempio per fornire qualche orientamento. È dal contrasto che si afferra il significato di ciascuno degli estremi, dal momento che agiscono come termini correlativi, non assoluti.

Allo stile antitetico e all'eredità paolina è da aggiungere il terzo principio di interpretazione che ho sopra indicato: dinamica della vita teolo­gale, in cui il vuoto di sé diventa pienezza di Dio e l'amore di Dio racchiude virtualmente tutte le cose.[1]

Il termine nulla ha varie e libere modalità d'uso, talvolta reale, talaltra esistenziale o iperbolico. Il suo significato non gli viene tanto dalla filosofia o dalla teologia, ma dal riferimento teologale. «È stato poco più di niente o niente, o meno che niente» (2S 29,5). «In tal modo possiamo affermare che, se le creature sono un niente, l'attaccimento dell'anima a quelle, è meno di niente» (1S 4,3). Sulla croce «nostro Signore raggiunse il massimo del suo an-nichilamento in ogni campo... In tal modo Cristo rimase annichilito e ridotto quasi nel nulla» (2S 7,11).

Agli occhi dell'anima «tutte le cose sono un niente ed essa stessa è un nulla agli occhi suoi: so­lo Dio per lei è tutto» (F 1,32). «Per avere Dio in tutto, conviene non avere niente in tutto, poiché il cuore che è di uno, come può essere totalmente dell'altro?» (L 16). «L'anima la quale desidera che Dio le si conceda interamente deve darsi tutta senza conserva­re nulla per sé» (SA 49).

Benché molto breve, la lista mette in chiaro alcune modalità nell'uso del vocabolo nulla (nada): riferimento costante al tutto, gra­dualità che ammette un più e un meno che nulla, collegamento con l'atteggiamento del soggetto più che con la realtà oggettiva delle co­se, impostazione in termini di amore più che di essere.

In questo senso chiama nulla ciò che noi qualifichiamo come_va-nità, inconsistenza, dispersione, ecc. E questo si può dire di cose ba­nali, come pure di realtà in sé importanti ma tagliate fuori dal pro­prio fine o egoisticamente assunte da una persona che non ha voca­zione né disposizione a tanto. Peccato, appetito, agire disordinato dell'uomo sono nulla; inoltre annullano o riducono al nulla tutto quanto raggiungono nel loro operare, anche se gli oggetti come tali sarebbero dotati di grande valore.

Il nulla non si riferisce agli ogget­ti, ma alla comunione teologale, che viene distrutta da questo attac­camento egoistico e indipendente.

È di primaria importanza centrare con esattezza il significato del nulla, poiché è sul nulla che agirà la negazione sangiovannea. Se ri­feriamo il nulla a storia, persone, oggetti, tutto questo sarà condan­nato alla distruzione. Se invece il nulla si riferisce alla possessività egocentrica con cui l'uomo vuole servirsene, sarà allora l'egoismo a dover salire sul rogo, lasciando a persone e cose la loro pienezza di vita e valore. È davvero penoso che, in una questione di tanta im­portanza, gli studi sangiovannei siano andati avanti con una certa leggerezza e imprecisione.

2. Negare

Il dottore mistico si serve di un vocabolario ricco di espressioni dure e urtanti: vuoto, annichilimento, mortificazione, rinuncia, ecc. Ma non sono queste o altre parole più dolci a darci la soluzione del problema sangiovanneo. Non è questione di termini, ma di realtà e di attitudini teologali.

La cosa migliore è affrontare la difficoltà direttamente alla radi­ce. E la difficoltà si trova espressa nella maniera più caratteristica in termini quali negazione, negativo, negativamente.

È qui che dob­biamo concentrare l'attenzione e lo sforzo. Gli autori si preoccupa­no troppo degli oggetti negati, troppo poco dell'attitudine teologale implicita nel negare.

La negazione sangiovannea possiede una quali­tà molto particolare, che non si spiega ricorrendo solamente al dua­lismo neoplatonico, all'ascesi monastica o alle privazioni dell'infan­zia. Per comprenderla non bastano né le fonti né gli oggetti.

Essa racchiude in sé una posizione originale, di tono teologale e mistico. È un modo particolare di percepire e integrare le realtà na­turali e soprannaturali, di entrare in comunione con esse a nuovi li­velli di profondità. Non è rifiuto o isolamento della realtà, giudicarla falsa o priva di valore. L'atteggiamento negativo è una forma di comunione con la realtà; asporta la corteccia della realtà opaca, fino a giungere al contenuto di vita e di verità che sta al fondo di essa. A base e sostegno del ragionamento, citiamo qualche testo:

Se in qualche caso si dovettero ammettere (le comunicazioni soprannaturali immaginarie), era per il profitto che quelle vere arrecano all'ani­ma e per il buon risultato. Per questo, però, non è necessario ammetter­le, conviene piuttosto, per un risultato migliore, negarle... Esse produ­cono nell'anima il loro effetto passivamente senza che essa possa inter­venire per impedirlo, se anche lo volesse... L'anima, pur volendolo, non può evitare di ricevere le influenze e comunicazioni di quella figu­ra, anche se volesse resistere; alle infusioni soprannaturali non può in­fatti resistere la volontà negativa pazientemente umile e amorosa, ma lo possono solo le impurità e le imperfezioni dell'anima (2S 16,10).

In tal modo ciò che di sostanziale c'è in queste visioni gioverà alla fede dell'anima se questa, disprezzandole, saprà rinunciare del tutto a quan­to in esse v'è di sensibile e intelligibile, e saprà usare saggiamente del fi­ne che Dio si prefigge nel concedergliele perché, come è stato detto re­lativamente a quelle corporee, Egli non gliele da perché le desideri e vi ponga il suo affetto (2S 16,12).

Rinnega i tuoi desideri e troverai quello che il tuo cuore desidera (AS 15).

Se avrai liberato la tua anima da attaccamenti e proprietà estranei, com­prenderai le cose secondo lo spirito, e se in essi avrai rinnegato l'appeti­to, gusterai della loro verità, intendendo quanto vi è di certo in esse (AS 46).

Ho scelto i testi che rappresentano i due campi della negazione: le comunicazioni per via soprannaturale, e le realtà naturali che rientrano nella percezione sensibile. Nell'uno e nell'altro caso, l'identico atteggiamento di negare, disprezzare. L'autore avverte espressamente che si tratta di comunicazioni (visioni) divine e di realtà naturali in sé preziose. Ciò nonostante, non si ritrae dalla posizione negativa.

«La volontà che si comporta negativamente con pazienza umile e amorosa» è umile accoglienza, è attenzione preferenziale per la persona più che per i regali e il godimento che essi procurano.

È po­vertà e distacco. L'uomo si pone nell'atteggiamento più nobile e aperto, più disinteressato, e quindi nelle migliori disposizioni perché Dio gli si comunichi con maggiore abbondanza, e per poter captare il contenuto profondo e personale di tali doni. Liberandosi dalle ap­prensioni e dalle macchie di quelle immagini, «non solo non si prive­rà di queste (comunicazioni spirituali) e dei beni che causano, ma si disporrà ancor di più a riceverle in maggior copia e con più chiarez­za, libertà e semplicità di spirito» (2S 16,11).

Per intendere pienamente il significato di questi testi è necessario disporre di ulteriori dati sulla natura sensibile e spirituale dell'uomo, sulla sua condizione. Fin d'ora però rimane assodato che la negazione non è rifiuto, disinteresse, svalutazione nei confronti della realtà.

Nei testi citati il santo afferma decisamente che la negazione intende esse­re una penetrazione più aderente e sapida nella realtà.

Alla fine di questa breve ricognizione di testi, si impone una con­clusione: il «negare» di san Giovanni della Croce non equivale al ne­gare del nostro linguaggio corrente. È una precauzione che il lettore dei suoi scritti deve tenere ben presente. Negazione, distacco, spo­liazione, uscire da se stessi: ... è il linguaggio della conversione mi­stica.

Ti uscii dietro gridando...

C'è da notare che questo uscire va inteso in due modi: primo, come un uscire da tutte le cose, il che si fa disprezzandole e aborrendole tutte; secondo, come un uscire dell'anima da se stes­sa mediante l'oblio e la noncuranza di sé, il che si attua per aborrimento santo di se stessi nell'amore di Dio.

Questo amore solleva l'anima in maniera tale da farla uscire da sé, dalle sue inclinazioni e dai suoi modi naturali gridando per amore di Dio. A questi due modi di uscire allude qui l'anima quando dice:

uscii, perché di tutti e due c'è bisogno per andare dietro a Dio ed entrare in lui (CA 1,11).

3. Comunione   trascendente

L'atteggiamento amoroso negativo scaturisce per derivazione di­retta dal modo di essere e di comunicarsi di Dio.

Dio stesso, come pure le persone e le cose di questo mondo, comunicano la loro ricchezza inafferrabile, circoscritta nel rigido stampo della loro manife­stazione o apparenza, e in quello della nostra percezione. Per arriva­re fino a noi devono passare per i canali angusti e contorti della no­stra sensibilità, idee, gusti, rappresentazioni, che impongono alla realtà la dura condizione dei nostri limiti.

Dio stesso, nel comunica­re con l'uomo, viene a trovarsi di fronte all'alternativa: o spezzare lo stampo, o entrarvi deformato.

Qui interviene la negazione, che è una forma di comunione tra­scendente. Dispone di un filtro che le permette di utilizzare come vettori ogni genere di risorse (idee, immagini, sentimenti, rappre­sentazioni) , senza restare imprigionata nella ristrettezza di tali mezzi e della propria soggettività. Se gli manca questa capacità negativa trascendente, l'uomo si ritrova davanti alla stessa alternativa: o non raggiungere la realtà, perché gli si offre entro involucri riduttivi; o restarsene con niente in mano, per aver rifiutato quegli involucri che rivelano e insieme nascondono la realtà.

Giovanni della Croce assegna alla negatività un duplice fondamento: l'essere infinito di Dio che si comunica, la vita e la morte di Cristo crocifisso che è la nostra via. Intorno a questi due poli organizza una lunga serie di motivazioni dipendenti.

A ciò si aggiungono l'essere e la condizione dell'uomo, che impongono limitazioni con­crete, come vedremo al numero seguente.

Il motivo che ritorna con maggiore insistenza come fondamento del clima generale di oscurità nei suoi scritti, è senza dubbio la tra­scendenza di Dio o, in termini più personali, l'onnipresenza del Dio infinito e trascendente.

Con la stessa veemenza con cui esalta l'unione trasformante, accentua d'altra parte le distanze oggettive che esi­stono tra i due, e il vuoto di cui soffre l'uomo come conseguenza di questa limitazione. L'oscurità non proviene dal fatto della lontanan­za, ma dalla comunicazione stessa.

Nella misura in cui Dio si comunica nel proprio essere, provoca tenebra con la sua luce abbagliante. Un eccesso di luce su un occhio malato causa accecamento e dolore. Quando il Dio vivo si presenta alla coscienza dell'uomo in tutta la sua luce, bellezza, bontà, poten­za, provoca oscurità e sconcerto. L'uomo sente qualcosa che travali­ca i suoi poveri mezzi di captazione e comunicazione. Nulla di ciò che egli prima sapeva e poteva e sentiva, gli serve per questo incon­tro personale con Dio stesso. Non ha somiglianza con nessun'altra esperienza umana o immaginazione fabbricata dall'uomo.

Per poter agire in una situazione così squilibrata, gli viene concessa la fede.

Il credente si trova ora in condizione di entrare in comunione con Dio; ma tutte le sue conoscenze e risorse continuano a essere sproporzio­nate di fronte alla persona divina.

Dio vivo e vero è più ,e meglio, di tutto quello che risulta dalle sue congetture e conoscenze, dalle sue previsioni e immaginazioni; più e meglio anche di tutto quello che conosciamo e pensiamo dopo che si è rivelato a noi in Gesù Cristo. Il Padre di nostro signore Gesù Cristo continua ad essere un mistero insondabile per il cristiano. Anzi, il mistero è adesso ancora più grande di quando nulla sapevamo di lui.

Aumentando la conoscen­za, si indovina meglio quell'immensità che rimarrà sempre non cono­scibile (C 7,9).

Come si può vedere, la causa primaria dell'oscurità è di ordine teologale e mistico. È prodotta dalla densità del suo contenuto e dal­la forza della sua comunicazione.

Qui non c'è vuoto di realtà, ma pienezza traboccante e diffusiva.

Gesù Cristo crocifisso è il secondo fondamentale punto di riferimento per intendere l'amore teologale in questa dimensione di ri­nuncia.

Amare, è dare se stessi in questa auto espropriazione totale, dare la vita, perderla: «Oh! vi fosse qualcuno che sapesse far capire perfettamente fin dove nostro Signore vuole che giunga questa abnegazione! Essa certo deve essere come una morte e un annichilimento temporale, naturale e spirituale in tutto, nell'estimazione del­la volontà, in cui ha sede ogni rinuncia» (2S 7,6).

Non è solo la parola, ma soprattutto la vita di Cristo che detta legge in materia di negazione. «Poiché ho detto che Cristo è la via e che questa consiste nel morire alla natura in ciò che appartiene ai sensi e allo spirito, voglio ora far capire come questo possa accadere imitando gli esempi di Gesù, nostro modello e nostra luce» (2S 7, 9-11).

Nell'amore e nella povertà di Gesù annichilito sulla croce, Dio si rivela nella grandezza della sua bontà; al tempo stesso si evidenzia da parte dell'uomo quale sia il punto di massima comunione con lui. Il mistero di Cristo è, in questa materia, fondamento del discorso teologico e della norma pratica.[2]

4. Libertà   e   purezza

IlI passero che si è posato sul vischio si affatica doppiamente e nel distaccarsene e nel pulirsi. Soffre del pari in due maniere chi soddisfa il suo appetito: nel distaccarsene e, una volta libero, nel purifi­carsi di quanto di esso gli è rimasto attaccato» (AS 22).

Questa breve sentenza indica molto bene il secondo punto refe­renziale della negazione. È in certo modo complementare del primo. La trascendenza di Dio poggia tranquilla e sicura sul proprio es­sere, ma si rende sensibile e dolorosa nell'essere limitato e nella con­dizione deformata dell'uomo.

Quando si propone come ideale e progetto unico di vita l'unione d'amore, balza in primo piano l'osta­colo che la rende impossibile: il  peccato, sia esso originale o personale. Da entrambi possiamo essere stati salvificamente riscattati e sacramentalmente perdonati. Rimane però ancora presente la radi­ce del disordine con le sue molteplici manifestazioni, che egli chiama appetiti. E benché l'anima continui a essere immagine perfettissima di Dio nell'essere che ha ricevuto per creazione, «tuttavia come es­sere ragionevole è brutta, abominevole, sudicia, oscura e possiede tante altre imperfezioni...» (1S 9,3).

Il disordine interiore invade tutti i settori e livelli dello psichismo. Causa oscurità e cecità nella conoscenza, fino a non distingue­re più ciò che è bene da ciò che è male, ciò che procura vantaggi da ciò che provoca danni.

Di conseguenza, la volontà non sa orientarsi nelle sue scelte, crea valori artificiali, si fa schiava di capricci e pas­sioni. E l'uomo rimane completamente invischiato nei lacci dei suoi desideri ed affanni, chiudendosi in un mondo di egoismo e superfi­cialità.

Non rimangono nascosti nel cuore della persona il disordine e i danni di questo traviamento. Si proiettano ingranditi nel modo di comportarsi con le persone, di intervenire nella storia, di usare le cose. Di tutto questo si alimenta l'egoismo, e su tutto questo sbava la miseria del disordine interiore.

Di fatto, azioni e cose in sé buone, sono profondamente intaccate dalla manipolazione dell'uomo pec­catore, che le ha contagiate con la malizia del proprio cuore.

Con queste premesse, possiamo tracciare il progetto di ricupero, che raggiunga tutti i livelli toccati dall'infezione: conoscenza, amo­re, contatto con le cose. In questo progetto di riunificazione, svolge una parte fondamentale la negazione.

È al tempo stesso funzione teologale e antropologica, poiché il disordine ha invaso i due piani.

Il primo passo suggerito dal santo è disinnestare gli stimoli. Il male non sta nelle realtà esterne che provocano la reazione deviata: esse sono semplicemente occasione o pretesto; di fatto però, alimen­tano e prolungano una situazione grave. Occorre tagliare prov­visoriamente o ridurre drasticamente, così come il malato, per poter guarire, viene privato di cibo, luce, aria; senza con questo voler dire che tali cose siano cattive.

È l'esempio che l'autore applica con mol­ta proprietà alle estenuanti privazioni della notte passiva:

Essendo ella [l'anima] sottoposta a purificazione per conseguire la pro­pria salute, che è Dio stesso, le viene da Lui imposta l'astinenza di tutte le cose delle quali perde l'appetito. Le accade come a un ammalato mol­to caro il quale, perché risani, viene ben custodito, tanto che non gli si permette di prendere aria, né di godere della luce, né di udire alcun pas­so e neppure i rumori di casa; gli viene poi somministrato con misura il cibo molto delicato, badando più alla sostanza che al sapore (2N 16,10).

L'esempio è di grande bellezza e precisione. Spiega il senso della negazione di cose e oggetti esterni, e la sospensione di certe attività del soggetto. Solo con una sospensione provvisoria, ma radicale, si possono risanare efficacemente le funzioni psicologiche e spirituali.

La libertà redenta include perdono, purificazione, rinnovamen­to. Il canto alla libertà si ripete di tanto in tanto, quando parla della nudità: è finalmente libero e può respirare a pieni polmoni: un pia­cere che solo potrà gustare chi abbia provato il contrasto esistente tra prima e dopo la liberazione (1S 15; 2N 14,3).

Libertà, libertà. Pochi la raggiungono veramente. Gli uomini passano la vita a lottare contro oppressioni che vengono dall'esterno, e vivono tranquilla­mente nella schiavitù della propria volontà. «Chi è distaccato non è molestato da preoccupazioni, né durante né fuori dell'orazione, così, senza perder tempo, acquista con facilità un grande tesoro spirituale; al contrario, l'altro non fa che girare e rigirare dentro U ciò, da cui è avvinto ed attaccato il suo cuore» (3S 20,3).      

Libertà e purezza di fronte ai doni di Dio, e di fronte ai nostri stessi possessi e conquiste. È il passaggio verso la nuova vita e l’uomo nuovo:

(Esso) è necessario prima che l'anima sia posta nel vuoto e nudità di spirito, privata di ogni sostegno, conforto e apprensione riguardante ogni cosa celeste e umana, affinchè, così vuota, sia povera di spirito e spoglia dell'uomo vecchio, per vivere quella vita nuova e beata che si ottiene per mezzo di questa notte, e che consiste nello stato di unione con Dio (2N 9,4).

Povertà e nudità di spirito sono qualcosa di più di una semplice carenza. Sono parole che indicano stati di alta qualità spirituale, for­me dell'esperienza di Dio.

La negazione non si riferisce pertanto alle cose, né all'uomo co­me tale. Cerca di isolare e distruggere quel virus pernicioso che si è introdotto nell'affettività dell'uomo, degradandola e, a partire da essa, deformando tutta la persona e tutta la realtà con cui essa entra in contatto.

Per Giovanni della Croce non vi sono altri problemi, né teologici né antropologici.

A nostro modo di vedere, la negazione non distrugge nell'uomo nient'altro che questo principio di distruzione.

Oggi pensiamo forse di poter compiere questa medesima impresa per via di semplice sviluppo omogeneo, conseguendo così senza rotture la libertà, l'armonia personale, la capacità di amare, la gerarchia dei valori. Qui però non si tratta di scrivere teorie, ma di confrontarle con la realtà.

5. Ascesi   teologale

Pur avendo negato per principio la loro equivalenza, negazione ed ascesi sono due realtà che conservano una stretta affinità, se ci ri­feriamo agli scritti di san Giovanni della Croce e alla sua vita.

Nell'i­dea che ne hanno la maggior parte dei lettori, si invertono i termini: prendono la negazione come un mezzo radicale di ascesi. Nella real­tà, invece, succede piuttosto il contrario: è l'ascesi che interviene co­me uno dei mezzi e forme di negazione.

La negazione infatti ha con­tenuti molto più ampi. A rigore di termini, né la negazione è ascetica, come abbiamo visto, né l'ascesi è negativa, come vedremo ora.

L'ascesi sangiovannea ha la sua rigorosa collocazione nell'ambito della vita teologale, dalla quale riceve contenuti e modalità. In questa prospettiva, l'ascesi entra a far parte di un processo di unione d’amore, assumendone motivazioni e dinamismi, nel susseguirsi di vari momenti:

~ coscienza di essere amato prioritariamente da Dio;

~ accoglienza e prima risposta d'amore, scelta;

~ rinunce collaterali per concentrare maggiormente l'amore;

~ ^nuovo amore derivante da tale concentrazione.

Questa visione della rinuncia ne cambia il senso. Non la mette al centro dell'attenzione, ma la trasforma in frutto e disposizione d'amore. Prescinde da certe cose o gratificazioni, perché ha il cuore sedotto da Dio. Più che di mortificazione, tale atteggiamento ha la parvenza di sobrietà, di accontentarsi con poco e niente, facendo spontaneamente a meno di ciò che ad altri sembra indispensabile.

E anche disposizione a nuovo amore, perché il gesto di scegliere e il risparmio di energie che andrebbero altrimenti disperse, lo potenzia­no, preparandolo a una nuova infusione.

Malgrado le differenze esistenti tra Salita e Cantico, il carattere teologale dell'ascesi si mantiene invariato in entrambe le opere. Per quanto si riferisce a Salita, risulta ben affermato nei due capitoli più duri di espressione ascetica: 1S 13 e 2S 7. In entrambi l'esigenza ascetica è preceduta e motivata dall'amore di Cristo, prima di qual-siasi rinuncia o mortificazione: «In primo luogo, l'anima abbia un costante desiderio di imitare Cristo in ogni sua azione, conforman­dosi ai suoi esempi...» (1S 13,3). Più esplicito e ragionato è il capito­lo 7 di 2S nel collegare ogni rinuncia alla parola di Cristo, al suo  amore e alla sua sequela.

Nel clima di amore totale che caratterizza il Cantico, san Giovanni della Croce paragona questo atteggiamento, per certi effetti, a quello dell'innamoramento. La persona innamorata non si mortifica rinunciando all'amore di altre persone, o lasciando da parte tanti al­tri divertimenti, o affrontando dei sacrifici per potersi incontrare con la persona amata.

Tali rinunce sono semplici corollari, quasi inavvertiti, di un amore concentrato e radicale.

Così interpreta l'a­scesi in Cantico: «In cerca del mio amore... non coglierò mai fiore, non temerò le fiere» (C 3); «essendo innamorata, mi son persa vo­lendo, e ho guadagnato» (C29).

Il distacco ascetico deriva dall'amore concentrato.

Non condann­a, disprezza o mortifica nulla. Lascia da parte o in subordine, as­sorto com'è nella persona che occupa il centro del suo cuore. Come nell'estasi, la concentrazione di energia in un settore abbandona o riduce al minimo l'attività negli altri.

In quanto concentrazione d'amore personale, l'ascesi del dotto­re mistico si spinge fino alle realtà più preziose, come i doni divini, le mediazioni sensibili e sacramentali.

Ho già detto prima che nega­re non è maltrattare o distruggere le cose o fare finta che non esistano.

La negazione di fronte a certe comunicazioni soprannaturali non è disinteresse nei confronti del regalo di Dio, bensì maggiore ap­prezzamento e interesse per la persona che fa il regalo.

E la stessa cosa che fa ogni giorno, sul piano umano, l'amore, se è veramente tale. Riceve il dono tenendone distaccato il cuore. Il regalo serve ad accrescere la comunione personale: si riceve, si ringrazia, si apprezza, per fissarsi subito sulla persona che con tanta bontà lo ha fatto

La vera comunione non si crea tra il dono e la persona che lo riceve, ma tra questa e colui che dona. È egoista chi antepone l'utilità di un regalo al vincolo di comunione che esso esprime.

Così riceve i doni di Dio fra Giovanni, con l'attenzione e l'affetto totalmente rivolti alla Persona. Così vuole anch'egli offrire a Dio i suoi piccoli doni: senza badare a ciò che da, a quanto vale, a quanto gli costa. Vuole solo che Dio goda di quell'amore. «Dio ci liberi da noi stessi; ci dia quanto gli piacerà e non ce lo mostri finché non vor­rà. E infine, colui che tesoreggia per amore, accumula i tesori per un altro; è giusto che egli se li riservi e li gusti, poiché tutto è per lui. Noi invece è bene che non li vediamo, né li godiamo, per non toglie­re a Dio il gusto che prova nell'umiltà e nudità del nostro cuore e nel disprezzo, per amor suo, delle cose del secolo» (L 22).

La qualità spirituale di Giovanni l'ha portato ancora più avanti: rinunciare al piacere delle stesse rinunce.

Non è raffinatezza sofisti­cata, ma esigenza spontanea dell'amore e della povertà di spirito. Dopo essersi purificato con l'ascesi di altri pesi e attaccamenti, ha cura di liberarsi anche da quelle scorie e impurità di cui può essere occasione la stessa ascesi.

Più di una volta è intervenuto contro chi faceva pubblicità delle stesse rinunce personali o comunitarie. «Non acconsentiva a esteriorità, ma ogni suo proposito era di purificare ciò che è all'interno. Non permetteva si dicessero le severità che c'e­rano nella religione, perché diceva che questo si deve lasciare a Dio».

È l'identico atteggiamento che aveva assunto con il «patto di silenzio» di Duruelo.

7.  Processo e cammino

A contatto con gli scritti del mistico Giovanni della Croce, proviamo un senso di novità e di freschezza. Scopriamo un torrente di vita che inonda la storia e l'interiorità. Ciò che impressiona non sono i temi, gli oggetti, le funzioni. Vi troviamo le medesime parole e le medesime realtà che si trovano in altri libri di teologia e di spiri­tualità. La novità sta nel vivere creativo, nella ricerca continua, nel­la mescolanza di pienezza e insoddisfazione.

Tutto ciò che abbiamo appena finito di vedere come sintesi dottrinale e progetto, comincia a trasformarsi in esperienza personale, e in fatti di storia vissuta.

Dio e l'uomo vanno facendo insieme il cam­mino della vita e la storia della salvezza. Collaborano intimamente, e al tempo stesso si rispettano nella loro dignità e libertà.

L'unione d'amore è un dono divino gratuito e graduale. È offerta all'uomo, che la fa sua in un lungo processo di apertura e generosità.

Nell'organizzare gli elementi dell'unione e della negazione, l'au­tore si presenta coerente e sistematico, per cui a prima vista, potremmo crederlo un teorico della spiritualità. Ma egli non si arresta qui. O meglio, non è lui a presentare in un capitolo a parte il sistema. Lo abbiamo fatto noi, unificando principi che egli presenta in un conte­sto vitale. Egli ha fretta di passare all'azione: «silenzio e azione» (L 7).

È la parola d'ordine che da ai suoi amici e lettori. Non vuole perdersi in spiegazioni e analisi intellettuali, a fabbricare immagini e sentimenti sulle cose incantevoli che sono la vita, l'amore o la santi­tà. Bisogna passare quanto prima all'azione; specialmente all'azione nella sua forma suprema, che è la trasformazione di se stessi e della storia per opera di Dio.

Lo si vede preoccupato. Ripetute osservazioni ed esperienze gli hanno fatto scoprire una situazione penosa: la maggior parte delle persone si trovano spiritualmente in sosta, ferme. Hanno mosso i primi passi, poi sono rimaste paralizzate. Dio continua a concedere loro talenti e grazie per andare avanti, ma esse non reagiscono più. In piena giovinezza, hanno perso ogni vitalità. Per il resto della loro vita non fanno ormai altro che ripetersi e peggiorare (S prol.).

Processo e cammino sono due immagini che si completano.[3]

Il processo spirituale mette in risalto la trasformazione interiore: si sta creando o rigenerando l'essere. Quando parliamo di cammino, caliamo il processo nel tempo e nella storia.

1.   Vita   in   movimento

«L'amore non sta mai ozioso, ma in continuo movimento» (F 1,8). Essendo l'anima dell'unione, questa è tutta contagiata dalla sua vitalità portata all'estremo. Persone e cose acquistano raddop­piata bellezza ed efficacia, quando l'amore suscita in esse le migliori potenzialità di vita.

Con gesti forti di esistenza, fra Giovanni si mo­stra ripetutamente uomo dinamico. È in gran parte sua la vitalità prorompente di cui gode l'anima protagonista dei suoi scritti.

L'opera sangiovannea è piena di vita e di movimento. Si riflette nella sua stessa struttura e linguaggio. Evita la forma del trattato, che lo obbligherebbe a seguire l'ordine logico di nozioni, divisioni, temi principali e subordinati. Ha optato per uno svolgimento dallo stile storico - lirico: il dramma di un'anima toccata da Dio con la forza dell'amore, che narra la propria esistenza convertita in un ansioso alternarsi di presenze e assenze, di luce e oscurità, di ricerche e in­contri, in un interminabile cammino verso l'uguaglianza d'amore.

I libri di san Giovanni della Croce non cominciano con delle nozio­ni, ma con gesti decisi: «uscii».

Nello stile letterario si riflette la vita intima, la dinamica del­l'amore. Più che dell'amore, tratta dell'amare, dell'amore in esercizio (C prol.).

Tema centrale dei suoi scritti è l'esercizio d'amore più che lo stato di grazia. L'inabitazione trinitaria pone l'accento sul «comunicarsi» delle divine Persone, più che sul semplice essere pre­sente come oggetto di adorazione.

Ci sono due preferenze molto significative nel suo vocabolario spirituale, che rivelano questa medesima sensibilità. Parla di amore più che di grazia; di appetito più che di peccato.

Amore e appetito uniscono in sé tutta l'energia spirituale e le comunicano un movimento di sviluppo, di conquista. L'amore lo fa in senso teologale, l'appetito spinge alla dispersione degradante.

È così che Giovanni vede la realtà positiva e negativa del vivere cristiano. Avremo occasione di leggere descrizioni allucinanti sui modi di agire e sui risultati dell'uno e dell'altro.

Utilizza meno la terminologia di grazia e peccato, pur presupponendone tutto il contenuto dogmatico e spirituale. Nel loro uso corrente, le due parole suggeriscono uno stato: essere in grazia, essere in peccato. Questa maniera di parlare non rivela il dinamismo della vita di grazia che trasforma; né manifesta il vero volto della malvagi­tà aggressiva e distruttrice.

La vita cristiana rimane sfigurata, se la riduciamo a «conservare lo stato di grazia», o a «non mancare alla carità». La grazia non sta nel conservare o nel vivere sulla difensiva, ma «nell'esercizio dell'amore effettivamente e attualmente, sia internamente con la volontà, mediante atti di affetto, sia esternamente compiendo opere appartenenti al servizio dell'Amato» (C 36,4).

Anche se è evidente per chi se n'intende di autenticità, non è su­perfluo ricordarlo a coloro che si arrabattano nei primi passi: amore non è la stessa cosa che fervore, e dinamismo non è agitazione. L'a­more è donazione, espropriazione di sé, speranza illimitata, comunione personale. Al contrario, i fervori vogliono possedere, assicurarsi, accumulare: «si caricano di penitenze straordinarie e di molti altri esercizi volontari» (1S 8,4); «si caricano di immagini e di rosari...

ora lasciano gli uni e prendono gli altri, talvolta li cambiano e li ricambiano» (IN 3,1). La migliore descrizione che mette in contra­sto i nuovi e i vecchi amanti la troviamo in una pagina vivace del Cantico (25,9-11).

Con la stessa cura con cui individua e separa i fervori dall'amore, fa in modo che non si confonda la carità cristiana con i fervori dell'azione:

Quelli dunque che sono molto attivi e che pensano di abbracciare il mondo con le loro prediche e con le loro opere esteriori ricordino che sarebbero di maggior profitto per la chiesa e molto più accetti a Dio, senza parlare del buon esempio che darebbero, se spendessero almeno la metà del tempo nello starsene con lui in orazione, anche se non fosse­ro giunti a un'orazione così alta com'è questa. Certamente allora con minor fatica otterrebbero più con un'opera che con mille, per il merito della loro orazione e per le forze spirituali acquistate in essa; altrimenti tutto si ridurrà a dare vanamente colpi di martello e a fare poco più che niente, talvolta anzi niente e anche danno (C 29,3).

Via diritta e breve. Duplice modo di esprimere l'intensità del movimento vitale.[4]

Sono termini molto frequenti nel linguaggio del santo. Vuole a ogni costo evitare sotterfugi inutili e perdita di tem­po. Via diritta è quella che va alla meta superando ostacoli, il sentie­ro ripido che porta alla vetta; non fa giravolte per evitare difficoltà. Bisogna guadagnare tempo: arrivare in breve, brevissimo tempo. I ritardi comportano perdite gravi nel risultato finale. «Rimasi più in­dietro e salii meno in alto, perché non seguii il sentiero» (figura del Monte).

È sicuramente nel rilievo dato alle notti, (dei sensi e dello spirito), che troviamo l'elemento più sintomatico del dinamismo che fra Giovanni scopre nella vita teologale. Le trasformazioni decisive hanno luogo nei tempi di crisi. Parla più di rotture che di stati.

2.    Ideale   di   pienezza

L'autore si mantiene costantemente attaccato all'esperienza del­la vita reale. Da essa impara, e in vista di essa insegna. Ma il teologo che c'è in Giovanni della Croce non può fare a meno di intervenire nella descrizione della vita, svelandone strutture e leggi. Il movi­mento della vita ha un principio, una destinazione, delle vie segnate per lo sviluppo.

Dio ha rivelato le linee generali della sua azione di salvezza. Anche gli uomini con le loro libertà si differenziano e con­vergono nel cammino della perfezione cristiana.

Per meglio comprendere la generosità di Dio e la vocazione dell'uomo, più che un progetto operativo, egli traccia un ideale. Accu­mula doni e virtù, esperienze e qualità fuori misura, a tutti i livelli. Identica pienezza si osserva nella descrizione della meta e anche nel­le sue realizzazioni parziali lungo il cammino.

A volte sembra trasci­nato dalla logica dei principi più che da esperienze concrete della realtà. Possiamo nondimeno affermare che l'ideale complessivo è costruito con elementi che ha frammentariamente trovati nell'espe­rienza reale.

Una prima immagine storico - teologica, lo guida nella presentazione dell'ideale di perfezione cristiana: lo stato di giustizia originale.

Il ritorno alla giustizia originale è una delle forme cristiane più tradizionali di presentare l'opera di Cristo: Cristo restituisce moltiplicato quello che avevamo perso con il vecchio Adamo.

Uno dei motivi per cui l'anima aspira all'unione d'amore, è «raggiungere per­fettamente nello spirito la rettitudine e la purezza dello stato di giu­stizia originale» (CA 37,1). Tra le proprietà esemplari di tale stato, mette in risalto l'innocenza, l'armonia nelle operazioni, la capacità di contemplare Dio in tutto.[5]

Il vero ideale di unione viene elaborato a partire da Cristo e dall'esistenza redenta. Sono poco numerosi i riferimenti alla giustizia originale, e nella seconda redazione del Cantico praticamente scom­paiono, perché cambia orientamento, concentrandosi sulla ugua­glianza d'amore con Cristo sposo.

Non si tratta più di un ritorno, ma di un continuo andare avanti: creazione, incarnazione, redenzione, battesimo, santità, visione.

Tra i differenti stadi, il progetto mira so­prattutto all'ultimo: la visione gloriosa. Da essa desume l'indicazio­ne stabile, capace di orientare la rotta a ogni passo della vita spiri­tuale. Prima che intervenga il teologo con il sistema, fin dalle prime fasi della vita teologale è già presente ed emerge l'aspirazione alla gloria: la fede chiede visione, l'amore uguaglianza, la speranza pos­sesso.

Nella descrizione concreta degli stadi successivi, si serve di uno schema che ingloba in sé quattro aspetti: teologale, mistico speri­mentale, morale, psicologico. Mantengono tra loro una connessione vitale, e sono tutti in qualche modo presenti a ogni tappa. Si svilup­pano pure in perfetto parallelismo.

Vediamo prima ciò che ognuno apporta di proprio:

a). Teologale. È il primo e principale aspetto. Include tutto ciò che si riferisce alla comunione tra Dio e l'uomo, mediante l'esercizio passivo e attivo della fede, della speranza e della carità.

b).   Mistico sperimentale. Il processo è solitamente accompagnato da grazie mistiche sempre più qualificate per i sensi, lo spirito e il fondo o sostanza dell'anima.

c).  Morale. È una parte importante dell'unione d'amore, oltre che indice della sua qualità. Rinnova la condotta con opere e virtù provate in situazioni difficili.

d). Psicologico. Infrastruttura antropologica della maturità teologale e morale. Si unifica e armonizza progressivamente, a mano a mano che il soggetto incentra in Dio il suo essere e le sue operazioni.

Si avverte a prima vista la complementarietà degli aspetti. C'è nello schema una logica interna e una teologia, dal momento che tutti i piani sono toccati dalla grazia. Svolge anche funzioni di orien­tamento pedagogico nelle sue linee generali. Si nota della teoria là dove il santo stabilisce un parallelismo troppo rigido nello sviluppo dei quattro fattori.

A un determinato grado di perfezione teologale corrisponderebbero l'operato delle virtù morali, un certo tipo di gra­zie mistiche e una determinata armonia psicologica. La medesima logica deduttiva funziona validamente a partire dall'imperfezione di uno dei piani.

Di conseguenza, le descrizioni degli stadi assumono spesso for­ma cumulativa. Raccolgono e uniscono dati ed esperienze di diversa provenienza. Ne risulta un quadro sovraccarico, che provoca esalta­zione o depressione: grazie, virtù, vizi.

A ogni fase ci si trova di fronte a ciò che c'è di meglio o di peggio. Per poca attenzione che vi presti, il lettore si rende conto di avere davanti agli occhi non la fotografia dell'anima protagonista, ma qualcosa di ritoccato con una certa libertà. Per evitarci ogni sforzo e ogni dubbio, l'autore stesso ha formulato un principio di valore incalcolabile sul suo modo di scrivere e sul nostro modo di interpretare:

In queste due strofe si parla di tutto ciò che Dio può comunicare all'ani­ma in questo tempo. Però non si deve credere che a tutte le anime, le quali giungono a tale stato, venga concesso tutto ciò di cui si parla, né in una stessa misura e maniera di conoscenza e di sentimento, poiché alle une viene dato più, alle altre meno, a queste in una maniera, a quelle in un'altra, anche se tutte queste varie specie di comunicazione appartengono al fidanzamento spirituale.

Ora parlerò di tutto ciò che può essere comunicato e che comprende in sé tutto il resto (C 14,2).

Accumula elementi caratteristici e parallelismi con l'intento pe­dagogico di offrire a persone differenti la possibilità di trovare ognu­na qualcosa che la riguarda. Quando entra nell'esperienza viva, in­vece, infrange lo schema della pienezza ideale per aprire la strada a realizzazioni parziali di varia intensità e qualità: differenze nella not­te (IN 14,5), differenze nello stesso stato di perfezione (2S 5,9-11).

3.   Passo   passo

Occorre suddividere il progetto generale in compiti parziali e successivi, se si vuole che diventi vita.

Il teologo sente la necessità di schemi, quando vuole porre ordine e discernimento nell'esperienza. Più ancora ne ha bisogno il mistagogo, che conosce i ritmi lenti e graduali della grazia e della libertà.

Prima di fissare strade e tappe da percorrere, la coscienza viva del mistero di Dio e di ogni uomo, lo porta ad affermare alcuni presupposti che condizionano qualsiasi programmazione. Li possiamo formulare così: l'azione di Dio in ogni uomo è differenziata, nasco­sta, imprevedibile.

a).   In primo piano figurano le differenze che liberamente Dio stabi­lisce con la sua volontà, e il suo rispetto per la grazia e la libertà di ogni persona; «Dio conduce ciascuna anima per una via diver­sa, talché difficilmente si troverà uno spirito che nel modo di procedere convenga solo a metà con il modo di procedere di un altro» (F 3,59).

b).   Una ulteriore difficoltà deriva dall'impossibilità di seguire con la riflessione i passi che Dio compie in ogni anima. Sfuggono al controllo della coscienza, per scomparire nelle profondità del mistero. «L'affermazione che la via e il cammino di Dio attraver­so il quale l'anima va a lui, è nel mare, e le sue orme tra molte ac­que, ragione per cui non saranno conosciute, vuol dire che que­sta via per andare a Dio è così segreta e occulta per l'anima, co­me per il corpo è quella del mare, su cui non si conoscono sentie­ri e orme» (2N 17,8).

c). Pur conoscendo la strada già percorsa, non si possono ricavare leggi per la direzione da prendere in seguito. È un cammino fat­to di continue rotture e cose impreviste, dove l'irregolarità è quasi la norma: «Parlando ora naturalmente, l'anima (lasciando da parte ciò che è spirituale, e non si sente) se vorrà riflettere a ciò, vedrà bene quanti alti e bassi patisce in questo cammino e come, dopo avere goduto la prosperità, viene qualche tempesta e travaglio ...» (2N 18,3).

Ferme restando queste premesse, possiamo azzardare una periodizzazione approssimativa del processo spirituale. Ha un fondamen­to teologico, poiché Dio, pur essendo inesauribile e sempre origina­le, segue una certa pedagogia nel suo agire, come diremo al numero seguente.

 Nelle sue linee generali, ripete lo schema tradizionale dei tre sta­ti: principianti, proficienti, perfetti; e quello delle tre vie: purgativa, illuminativa, unitiva.

Si riferisce a tale schema in parte per comodità propria, e soprattutto in considerazione dei suoi lettori, che avevano familiarità con questa forma di divisione.

È un formalismo pedagogico che resiste poco.

Non può racchiu­dere in questa terna tutto lo sviluppo della vita teologale nella sua estensione e nei suoi ritmi. Quando comincia l'analisi più ragionata, infrange e allarga lo schema da ogni parte: all'inizio, nel mezzo, e al­la fine. All'inizio, premettendo una lunga tappa di comunicazione divina in Cristo e nella storia, che fa da base alla vita teologale con­ferendole il suo carattere fondamentalmente gratuito e passivo. Nel mezzo, introducendo e ampliando smisuratamente la fase della not­te oscura, mangiandosi così praticamente i primi due stadi della divi­sione tradizionale.

Alla fine, facendo seguire alla fase di unione pie­na, che è per gli autori il traguardo dell'itinerario spirituale, una nuova tappa o un nuovo orizzonte di amore sublimato, quasi glorifi­cato.

Tenendo presenti tutti questi elementi, la vita teologale assume proporzioni di immensità e di eternità.

È una visione panoramica globale che include tutto l'itinerario dell'unione e della grazia, da una eternità all'altra. Si può intendere e concretizzare meglio ogni fase della crescita, se riferita alla sua collocazione precisa e alle sue funzioni in questo schema generale:

1).   Principio dì vita nella ss. Trinità:

tappa fondamentale e preliminare dell'amore divino, creazione, storia, redenzione, battesimo.

2).   Vita e mortificazione dei sensi:

primi passi del fervore spirituale, sforzi di conversione, con de­bolezze e rinunce.

3).   Educazione teologale:

rieducazione del credente in una coerenza totale, a partire dalla fede, dall'amore e dalla speranza.

4).   Notte oscura passiva:

momento cruciale del rinnovamento dell'essere, opera di Dio e dello sforzo umano nell'oscurità.

5).   Trasformazione d'amore:

è l'unione perfetta, la santità, trasformazione morale, teologale,

psicologica.

6).   Amore sublimato:

con l'esercizio, l'unione migliora ancor più la sua qualità, assu­mendo toni di vita trinitaria e di glorificazione.

Sono queste, a grandi linee, le tappe della vita teologale, come le presenta san Giovanni della Croce. E anche l'ordine che seguiremo nei capitoli successivi, conservando un certo margine per potere analizzare con maggiore attenzione alcune modalità dell'esperienza.

4.    Pedagogia   di   Dio

Esprimendoci con termini d'uso corrente come processo, ricerca, incontro,... finiamo per fare della crescita spirituale qualcosa che ci appartiene, come il miglioramento del carattere o della condotta.

Lo stile lirico alimenta questa impressione: Cristo è l'Amato (al passivo), per giunta nascosto, mentre l'uomo si dà da fare e cerca con ansia.

Ben diversa è la realtà.

Prima e più che l'Amato, Dio è «l'amante principale» (C 31,2), con una serie di nomi e titoli intensivi che evidenziano il suo ruolo di protagonista: «l'agente principale» (F 3,29), «l'agente e la guida principale delle anime» (F 3,46), «colui che muove e infonde amore» (F 3,50), «artefice soprannaturale» (F 3,47), costruttore...

È il buon pastore che cerca e ritrova la pecorella smarrita e se la pone sulle spalle (C 22,1).

Queste funzioni di Dio vengono prima di qualsiasi esigenza da parte dell'uomo.

Dio l'ha predestinato e colmato di mille benefici «prima ancora di nascere» (C 1,1). Senza bisogno di aspettare forme di passività specificamente mistiche, Dio conserva questa priorità generosa lungo tutto il cammino spirituale. Essa fa parte della vita teologale a tutti i livelli.

Il santo applica infatti con grande proprietà, alla fase ascetica della vita spirituale, l'immagine della grazia come madre amorosa che genera il figlio, lo nutre e lo porta in braccio e l'accarezza. «La grazia di Dio, quale madre amorosa, si comporta allo stesso modo con l'anima, appena l'ha rigenerata, con novello calore e fervore nel servizio di Dio: le fa trovare, senza alcuna sua fatica, il dolce e saporoso latte spirituale...» (IN 1,2). Il tono del paragone sembrerebbe più adatto alla passività mistica.

Questo esempio della madre possiede caratteristiche che illu­strano la pedagogia di Dio in generale. È pedagogia che riguarda l'a­mare, non solamente l'insegnare.

In generale il pedagogo educa bambini che hanno ricevuto la vita da altre persone. La madre inve­ce offre nutrimento e cure, e insegna come camminare, parlare e amare al figlio da lei stessa generato. È il caso di Dio, che guida e forma, ama e assiste non creature estranee, ma persone che egli stesso ha create e quindi rigenerate mediante la grazia.

Nell'ordine con cui espone la materia dei suoi libri, il dottore mi­stico tenta di riflettere il ritmo dell'azione di Dio nelle anime. Introduce qualche volta riflessioni più esplicite sul modo di procedere di Dio. Il caso più rilevante è quello di Salita II, 17.

Tre norme, o prin­cipi, egli scopre nella pedagogia di Dio:

1). tutto ciò che succede è ordinato da Dio;

2) Dio dispone tutte le cose con sapienza e soavità;

3) Dio muove le cose alla loro maniera, ognuna cioè secondo la sua natura e funzione.

«È chiaro, secondo questi principi, che il Signore, per muovere ed elevare l'anima dal limite estremo della sua viltà, al vertice sommo dell'unione divina, deve agire con ordine, con soavi­tà e conformandosi al modo di operare di lei...» (2S 17,2-3).

Subito dopo spiega e applica tali principi alla gradualità della comunicazio­ne divina: sensi esterni, sensi interni, spirito; per via naturale e per via soprannaturale.

Nel tracciare questo schema, sente di avere accentuato un po' la regolarità; così torna subito ai diritti della libertà:

In questa maniera Dio innalza l'anima di grado in grado fino a quello più interiore. Ma non è detto che sempre si debba osservare necessariamente e con tanta esattezza questo ordine di prima e poi, poiché Dio fa a volte l'una cosa senza l'altra, o il meno interiore per mezzo del più in-teriore, oppure tutto insieme nello stesso tempo, secondo che egli giudi­chi ciò più conveniente per l'anima o più conforme alla sua volontà a conceder grazie. Però la via ordinaria è quella di cui ho parlato prima (2S 17,4).

Equilibrio delicato quello che interviene tra il mistico dal libero volo, e il maestro. Da un lato, lascia a Dio libertà e spazi illimitati. Dall'altro, afferma che Dio segue abitualmente quella che potrem­mo considerare la «via ordinaria». Anche quando fa eccezioni, le fa con intento pedagogico, secondo ciò che vede conveniente per l'anima.

Della via ordinaria la migliore esposizione è l'ordine stesso delle sue opere.

Offre però anche esempi abbondanti delle infrazioni allo schema e delle libertà di Dio.

Certe volte per liberalità concede gra­zie della più alta qualità, senza che siamo capaci di spiegarci il per­ché di tale grazia a tale persona: «Dio le concede a chi vuole e per il fine che vuole» (2S 32,2).

Altre volte Dio agisce fuori della norma generale per condiscendenza, per riguardo alla debolezza di certe persone, che ammettono solo ciò che loro piace; sia pure controvo­glia, Dio crede opportuno accondiscendere (2S 21,2-3).

Il tema della pedagogia divina implica gravi conseguenze in ordi­ne all'azione. Innanzi tutto per il soggetto interessato, che deve ap­prendere fin dall'inizio della vita spirituale a essere attento e docile allo Spirito santo. Poi anche per i maestri spirituali, che facilmente dimenticano che lo Spirito è il principale maestro e guida non solamente delle anime mistiche, ma di ogni cristiano che segue le strade del Signore.

Per non saper distinguere e delimitare competenze, ti­ranneggiano le anime, privandole della libertà dei figli di Dio (F 3,59).

5.    Docilità   e   impegno

L'azione totalitaria e la pedagogia di Dio non tolgono nulla alla responsabilità e all'iniziativa dell'uomo. Questi non lavora solamen­te nei margini lasciatigli dalla grazia, ma al centro stesso del campo dove opera Dio. Il soggetto personale incarna l'opera di salvezza, della quale tutta è collaboratore responsabile. Collaborazione asce­tica e ricettività mistica, sono l'una e l'altra attitudini necessarie di fronte alla comunicazione di Dio.

Il predominio dell'una o dell'altra, risponde alle differenti maniere che Dio ha di comunicarsi.

«Dietro le tue vestigia, le giovani scorazzano sul sentiero».

Nel commento a questi due versi (C 25,3-4), il santo armonizza tra loro attrazione e sforzo: attiraci e correremo. Al suo passaggio nell'ani­ma, Dio lascia tracce di soave amore, che incitano e orientano l'ani­ma alla ricerca, «mossa e attratta dalle divine orme del Signore, non solo perché vada, ma perché corra in molte maniere su questa via».

La soluzione data nella spiritualità a questa antinomia, è risultata poche volte stimolante ed equilibrata. Per ansia o per paura di asce­tismi e quietismi, raramente si riesce ad armonizzare le varie compo­nenti della grazia: opera di redenzione, grazia sacramentale, colla­borazione ascetica, comunicazione mistica.

Riservando alla prima il carattere di assoluta gratuità, troviamo nelle tre seguenti un intrec­ciarsi continuo di grazia e partecipazione.

Attività e passività non sono nomi che indichino rispettivamente l'opera dell'uomo e l'opera di Dio. Sono l'una e l'altra forme di azio­ne divina. Sono ugualmente entrambe atteggiamenti o aspetti della collaborazione dell'uomo. Dio fa comunicazioni di carattere misti­co, e anche interventi di tono piuttosto ascetico.

Lo stesso succede con l'operare dell'anima. È necessario fare queste rettifiche della mentalità corrente, per comprendere gli ingredienti del processo spirituale così come lo presenta san Giovanni della Croce.

La persona spirituale deve imparare a vivere al tempo stesso la docilità e la programmazione disciplinata, la passività e lo sforzo, con determinazione e pazienza. Non vi sono periodi di esclusivismo. L'attitudine teologale è ascetico - mistica dall'inizio alla fine. Da una parte, capacità di ascolto di fronte a Dio e di flessibilità di fronte alle situazioni che ci sono imposte; dall'altra, ardire e determinazione Per organizzare la vita e la lotta: due attitudini che non sono facili da armonizzare in nessun momento del cammino spirituale.

Lo stesso san Giovanni della Croce, che in un primo momento sostiene con ar­dore l'iniziativa dell'uomo, poco dopo deve insegnare l'arte difficile della quiete e del lasciarsi portare.[6]

La tensione esistente tra dono e sforzo viene da lontano. Nasce dall'origine stessa dell'unione d'amore, che è dono gratuito di Dio e lento maturare della coscienza e della risposta dell'uomo:

Lo sposalizio fatto sulla croce non è quello di cui stiamo parlando, poiché quello è stato fatto una volta sola, e in esso Dio ha donato all'anima la prima grazia, che viene concessa a ognuno nel battesimo. Il presente invece avviene per via della perfezione e si verifica a poco a poco, se­condo i suoi gradi. Anche se si tratta di una stessa cosa, la differenza tra i due consiste nel fatto che l'uno si compie in conformità al passo dell'ani­ma, cioè a poco a poco, e l'altro in modo conforme al passo di Dio, cioè tutto in una volta (C 23,6).

Non è identica la dosatura di questi due ingredienti nelle varie fasi del cammino spirituale.

Nei primi passi la preoccupazione maggiore è far scattare l'iniziativa della persona, perché non si limiti a sapere, pensare o sentire. Deve decidersi a fare opere che costano. «L'anima fa capire che per trovare davvero Dio non basta soltanto pregare con il cuore e con le labbra, neppure con l'aiuto altrui, ma è necessario che anch'essa da parte sua faccia tutto ciò che può, per­ché Dio suole stimare più un'opera sola propria di una persona che molte fatte da altri per lei. Perciò ... l'anima stessa risolve di andar­ne in cerca, per mezzo della sua opera» (C 3,2); «l'anima con una ferma risoluzione si è convertita al servizio di Dio» (IN 1,2); «se l'uomo si decide a portare questa croce, se risolve cioè con fer­mezza di andare in cerca e di sopportare per il Signore travagli in ogni cosa ...» (2S 7,7).

In un secondo momento, quella medesima persona spirituale, che a fatica si era lanciata nel progetto, vi si abitua e non vuole più cambiare passo. Vuole fare sempre tutto da sé. Non lascia spazi per­ché Dio intervenga con nuovi stili di comunicazione. Di fronte al passo ascetico che si era imposta, simili passività le sembrano un far marcia indietro.

Allora il dottore mistico si vede obbligato a cambiare registro. Non consiglia più sforzo, iniziativa, determinazione. Le sue racco­mandazioni vanno in direzione contraria: «Si affidi a Dio» (L 18); «confidino in Dio» (IN 10,3); «Lascino che la loro anima se ne stia in riposo e in quiete, quantunque paia loro chiaramente di non far niente, di perdere tempo ...» (IN 10,4); smettano di «gridare con l'immaginazione» (FA 3,57).

La dinamica spirituale di questo cammino esige e sviluppa numerose qualità antinomiche: amore, disponibilità, silenzio interiore, fortezza, determinazione, duttilità, costanza, iniziativa, discerni­mento ...

Molto discernimento. Perché non è identica l'educazione per un temperamento ricettivo e per uno intraprendente.

Accentuare la passività in chi è già passivo, può condurlo all'inerzia psicologica e spirituale. Stimolare l'iniziativa in chi è molto attivo, può renderlo insensibile all'azione dello Spirito.

8. L'immenso Padre

Con questo nome, Giovanni della Croce presenta il Dio vivo e vero, a cui dedica le sue brevi parole e i suoi lunghi silenzi. Non trovò titolo più adatto per avvicinarci al mistero di Dio, e anche al mi­stero dell'esperienza di fede vissuta dal santo.

È il Padre, in senso originante, trinitario, familiare.

Ed è immenso, un mistero insonda­bile di bontà e di bellezza. Proviamo attrazione e vertigine insieme.

Origine di ogni essere e di ogni vita, principio reale e comunica­tivo di ogni unione. Dall'eternità è colui che è, che ama e predestina l'uomo, chiamandolo a partecipare alla vita divina. È lui il vero prin­cipio dell'unione d'amore, non un suo remoto presupposto.

L'uomo riceve, di volta in volta, da Dio, amore e benefici «prima ancora di nascere» (C 1,1). Il battesimo o la conversione ascetica, che siamo soli­ti fissare come inizio della vita spirituale, è solamente una tappa re­cente e tardiva nella storia di questa amicizia antica e familiare di cui ci gratifica Dio Padre.

Amicizia familiare e sorprendente. Dopo tanti secoli di intimo comunicare, non arriviamo a conoscerlo. La coscienza di oscurità davanti al mistero personale e infinito, tocca la sua punta estrema nel mistico, che è il credente chiamato a ricevere le più intime comuni­cazioni di Dio.

La sua reazione è strana, ambivalente: canta e am­mutolisce, non sa né tacere né parlare. Ha toccato il fondo del mi­stero rivelato, dove la parola è silenzio, e il silenzio diventa parola. All'ambito della mistica cristiana, Giovanni della Croce impersona contrasto e la sintesi in maniera esemplare.

«Parlava sempre di Dio», ricordano i testimoni. È un elogio che dice troppo poco, se lo proiettiamo sul quadro di soggettività devo^ta che ripete «Signore, Signore», senza che nulla accada nel cuore e nella vita, nella storia. Nemmeno provoca impatto su di noi il «Dio» diventato tema professionale e obbligato del teologo, che tor­na di tanto su questo termine per esigenze di metodo. Anche tra gli stessi credenti sono pochi quelli che sanno parlare di Dio con verità.

Tutti dicono cose vere, ma non vi mettono vita. La parola calda e sobria del mistico teologo può costituire nuovo alimento per la fe­de del credente, saturo di idee e di problemi, affamato di mistero e di esperienza.

Quella parola possiede il chiaroscuro del mistero che trasmette; è biblica e dogmatica, familiare e simbolica, filosofica e contemplativa. Presenta le immagini simultanee o successive come indizi della velata presenza del Dio infinito.

Con il suo essere e il suo modo di operare, Dio fissa la meta e il cammino dell'unione. Dedicandogli questo capitolo, stiamo ponendo le basi dell'intero sviluppo del processo spirituale. Ognuno organizza la propria vita secondo quello che crede, pensa e sente Dio.

1.   Dio personale

È dalla rivelazione cristiana che Giovanni della Croce ricava in modo puro e semplice la sua prima esperienza e parola sul mistero di Dio. La romanza sulla Trinità e l'incarnazione (P 6) unisce in sé con­tenuti e immagini della storia biblica.

Vari autori sacri gli offrono materiali per la contemplazione, e in seguito per la composizione poetica: i profeti della speranza, i Vangeli dell'infanzia, il prologo di san Giovanni, il corpo mistico in san Paolo. La romanza possiede una trasparenza che la fa sembrare piuttosto una catechesi.

Penetra nel mistero trinitario seguendo la via del Verbo incarna­to. Per questa via il Verbo ci si comunica, e attraverso essa, arriviamo a conoscerlo. Di modo che potremmo, agli effetti della rivelazione, cambiare l'ordine dei termini e intitolare: dall'Incarnazione alla Tri­nità. Noi abbiamo visto e conosciuto il Verbo di Dio, che visse un tempo nel mondo. Risalendo fino alla remota origine di questo fatto misterioso, ci incontriamo con il Principio della vita: «In principio era il Verbo ed aveva in Dio sua vita ...».

L'immagine primordiale è quella di Dio in comunione d'amore personale. Non è il principio del cosmo, del movimento o della sta­bilità. È Dio di vita e d'amore. Mistero descritto nei termini stessi che applicherebbe poi all'unione dell'uomo con Dio. «Tre Persone, un amato / tutte e tre esse sono / unico è il loro amore / e le rende un solo amante». Hanno un identico e unico essere, identica essenza, identica gloria. Sono in permanente dinamismo di comunicazione: «che l'amor quanto più è uno, / tanto più amor produce» (P 6,1).

Nella presentazione della vita intima di Dio, parla delle Persone nella prospettiva di comunione d'amore; non usa il termine «Trinità», finché non passa all'azione salvifica.

A partire dalla forza e dal modello della vita trinitaria, si crea e si organizza l'unione di Dio con gli uomini. I nomi che la caratteriz­zano vengono dalla teologia trinitaria: amore, uguaglianza, unione, amato, amante, ineffabile, sostanza ...

Sono tutti termini che si tro­vano nella breve descrizione della vita trinitaria (P 6,1). Questa identità di linguaggio va al di là dell'influsso verbale. Si tratta di un medesimo mistero. L'unione di Dio con gli uomini, mediante l'In­carnazione del Verbo, vuole essere di proposito copia esatta dell'es­sere e della vita di Dio: compagnia, somiglianza, vita, amore; è il medesimo essere, il medesimo amore, la medesima persona (P 6,2).

Per Giovanni della Croce contemplare il mistero di Dio e parlar­ne è contemplare ed esporre il mistero dell'uomo. Per questo Trinità e incarnazione costituivano il tessuto della sua vita d'ogni giorno:

Tra i misteri mi pare avesse grande amore per quello della santissima Trinità, e anche del Figlio di Dio fatto uomo. L'ho visto infatti molte volte dire la messa della santissima Trinità, e una volta gli ho detto: «Perché dice tante volte la messa della santissima Trinità?». Ed egli mi rispose non senza arguzia: «La ritengo il più grande Santo del cielo» (Pr 121).