ORDRE DES PERES CARMES AU LIBAN

رهبانية الآباء الكرمليين في لبنان

Home | Ecrivez-nous!!!

• CAPITOLI 1-5

• CAPITOLI  6-10

• CAPITOLI 16-20

P. Federico Ruiz

San Giovanni della Croce

Mistico e Maestro

CAPITOLI 11-15

11.  Mediazione del senso

Nella traiettoria sangiovannea, l'unione fa già sentire la propria azione a partire da un lontano inizio. Abbiamo pre vissuto una lunga storia in comune, con importanti avvenimenti vitali: creazione, in­carnazione, redenzione, battesimo. Tutto questo è sostanza della vi­ta teologale, non semplice presupposto.

La tappa che ora segue non va considerata inizio di vita, ma piuttosto inizio di uno sviluppo più intensivo e di una educazione speciale.

Questa fase è stata tradizionalmente considerata come periodo di principianti, perché nel suo insieme è caratterizzata da una certa im­maturità, specialmente nelle virtù. Riceve anche il nome di via purga­tiva, essendo questa la funzione più urgente in questi primi passi.

Senza trascurare questi elementi che parzialmente la caratteriz­zano, il nostro dottore li unifica sotto un termine antropologico: vita del senso.

L'espressione riguarda tutti i piani: teologale, mistico, morale. Attraverso il senso passa tutto: impulsi della grazia, decisio­ni della volontà, criteri di valore, perfino comunicazioni per via so­prannaturale. In realtà qui senso significa uomo sensitivo, cioè una persona che si orienta mediante i lumi e gli impulsi della sensibilità, i gusti e le ripugnanze della passione. Il senso indica il modo di esse­re, la qualità di tutta la persona, non una porzione della stessa.

Un simile modo di inquadrare la questione, offre evidenti vantaggi per analizzare e valutare la situazione spirituale dei principianti: esperienze, mezzi di santificazione, usi e abusi. Ha però un grave in­conveniente, che potrebbe portarci fuori strada: presenta il senso nel momento in cui esso si trova maggiormente disumanizzato, sper­sonalizzato, despiritualizzato. Giovanni della Croce si vede obbliga­to a questo dal compito urgente di purificarlo, di dargli profondità umana e funzione teologale.

Può, tuttavia, rimanere qui impressa la prima immagine, che alcuni lettori non riusciranno forse più a modi­ficare. È una deformazione che porta con sé gravi conseguenze, sia nella valutazione obiettiva del senso, sia nell'interpretazione del pensiero autentico di Giovanni della Croce al riguardo. Entriamo in conflitto con il mistico scrittore.

Non ci creano alcun problema la sua esperienza e il suo pensiero. Egli personalmente è un uomo ipersensibile a tutti i livelli e in tutti i momenti della sua vita umana e spirituale. A motivo del suo ufficio di formatore, ha avuto molto a che fare con persone giovani e di viva sensibilità. È intervenuto, per l'autorità che rivestiva, nei no­viziati di Pastrana e di Siviglia per correggere l'eccessiva interioriz­zazione a cui erano sottoposti i novizi. I suoi scritti più elevati, come Cantico e Fiamma, sono un buon esempio di intensa sensorialità e di passionalità portata all'estremo.

Dove sta dunque il disaccordo? Nella prospettiva.

Egli ha fatto oggetto di riflessione esplicita e prolungata la sensibilità nel suo momento più negativo e sfavorevole.

Da una parte, i sensi non hanno più la fresca e nobile spontaneità del loro primo manifestarsi. Non sono però neppure ancora stati integrati nell'unità vitale e operativa della persona matura. La sensibilità finisce per non avere né i tratti dell'infanzia, né quelli dell'età adulta: è infantilismo. Carica apposi­tamente le tinte nelle sue descrizioni.

Così si vedono le cose in Salita e Notte.

Ciò che nuoce è il fatto che l'autore non ritorna più sul tema del senso con una riflessione esplicita, rimanendo così come unica e du­revole immagine quella negativa. Le novità di atteggiamento e di esperienza che emergono in Cantico non vengono qui tematizzate dall'autore. Eppure ci avrebbe reso un grande servizio, se in quest'opera avesse aggiunto una descrizione esplicita della funzione simbolica e spirituale che svolge la sensibilità purificata, quale egli stesso presenta. Non l'ha fatto.

Il lettore deve perciò procedere con prudenza, se vuole ottenere una visione unitaria e completa della sensibilità sangiovannea.

Il titolo modifica la prospettiva. Rispetta certo l'urgenza imme­diata di purificazione. Guarda però lontano, estendendo la media­zione benefica del senso a tutte le manifestazioni della vita ascetica e mistica.

1. La madre amorosa

C'è un misto di tenerezza e di compassione nell'atteggiamento che l'autore assume nei confronti delle persone spirituali che iniziano il cammino della perfezione. Lo esprime con l'immagine familiare della madre amorosa e del tenero figlio (IN 1,2.3).

È un'immagi­ne che fissa tre momenti successivi della vita.

Prima scena: la madre amorosa usa ogni sorta di delicatezze verso il tenero bimbo.

Seconda scena: il bambino cresce e la madre gli sottrae ghiottonerie, carezze, comodità.

Terza scena: il bambino deve ormai camminare con le proprie gambe, mangiare il pane con la crosta, pur tenendo il broncio e protestando.

Il medesimo stile segue Dio con le anime che rigenera a nuova vita di fervore spirituale.

Si intrecciano, come sempre, gesti di passività e di attività; Dio «rigenera» l'anima; l'anima «si converte con una ferma risoluzione al servizio di Dio». È un principio di grazia e di li­bera determinazione.

Il nostro dottore mistico dimostra stima sincera per le persone che iniziano il cammino spirituale con fervore, appoggiandosi a og­getti e stimoli sensibili.

La sensibilità svolge alcune funzioni prov­visorie, mentre altre sono di carattere permanente.

Tra i valori per­manenti che fornisce fin d'ora si contano i seguenti:

accumulare esperienze,

creare disposizioni,

incarnare lo spirito,

introdurre alla contemplazione.

Sono procedimenti normali, che rientrano nella pedagogia di Dio:

Similmente, Dio perfeziona l'uomo, in modo conforme alla natura umana, andando dal più basso ed esteriore, fino al più alto e interiore. Perciò egli prima perfeziona il senso corporeo, spingendolo ad usare di buoni e per­fetti oggetti naturali esterni, come per esempio ad ascoltare prediche e messe, a guardare cose sante, a mortificare il gusto del cibo e a macerare il corpo con penitenze e con santo rigore ...

Oltre a ciò, egli insieme va per­fezionando e abituando al bene anche i sensi interni, dei quali sto trattan­do, cioè la immaginativa e la fantasia, servendosi di considerazioni, di meditazioni e di discorsi santi, istruendo in tal modo lo spirito (2S 17,4).

Attività legittima e necessaria, come il periodo infantile del bim­bo in braccio alla madre. In seguito l'affetto, il modo di fare e l'aiuto della madre non sono da meno, ma cambiano stile. L'uso predomi­nante della sensibilità è legittimo nella vita spirituale, ma il santo non rinuncia alla sua convinzione che essa implichi anche debolezza e immaturità.

Perciò non la condanna, ma nemmeno se ne mostra entusiasta. Mantiene un equilibrio difficile da classificare, come si può vedere ^nel testo seguente:

E cosa buona, anzi conveniente, permettere ai principianti di trovare qualche gusto e succo ... perché ancora non hanno il palato divezzato ^e distaccato dalle cose del secolo, affinchè questo gusto faccia loro perdere l'altro, come quando si vuol togliere di mano a un fanciullo qualche cosa gliene si da un'altra, perché non pianga vedendosi vuote le mani (3S 39,1).

È quasi una teoria del minor male.

Gli oggetti temporali e mondani, attirano con tanta forza e immediatezza, che solo un'attrazione equivalente sullo stesso piano sensibile può contrastare tali ardori e spingere la persona verso il mondo spirituale (1S 14,2).

Sempre per servirci dell'esempio del bambino, non può nasconde­re la sua gioia quando giunge il momento doloroso del divezza­mento (IN 12,1).

2. Elementi caratteristici

Nella descrizione di questa prima tappa, non abbonda certo in dettagli. Pensa più a quelli che dovrebbero ormai lasciarla, che a quelli che devono attualmente viverla.

Il tono di passaggio si coglie perfino nell'espressione grammaticale, che prende spesso la forma concessivo - incidentale: benché ai principianti siano necessari in qualche modo i discorsi e il fervore, bisogna arrivare a una vita più sobria e sostanziale.

Ad ogni modo ha fissato bene i tratti che servono a caratterizzare tale periodo: meditazione discorsiva, fervori religiosi, numerose pratiche di pietà (F 3,32).

Questi elementi caratterizzano la situazio­ne religiosa e morale della persona in primo luogo; riflettono poi per derivazione, e con uguale fedeltà, la sua condizione psicologica. La persona spirituale cambia solamente oggetto, trasferendo le sue inclinazioni e abitudini di prima nell'ambito della religiosità.

Come vengono comunemente formulati, questi tre elementi (meditazione, fervore, pratiche), seguono l'ordine indicato, che è quello dell'attività spirituale: conoscenza, amore, azione. Così li presenta nel testo più globale e sintetico (F 3,32). Considerando l'in­tensità di tali caratteristiche, non c'è dubbio che il primo posto spetta al fervore. Vi insisteremo quindi al paragrafo successivo.

a). Meditazione discorsiva. È uno dei presupposti che si ripetono più di frequente: la meditazione è caratteristica dei principianti e conviene offrire loro materia e temi da meditare, per introdurre nello spirito idee e immagini atte a guidare la loro vita di pietà e la loro condotta morale. Il discorso si riferisce in primo luogo al­la meditazione, «la quale è un atto discorsivo per mezzo d'imma­gini, di forme e figure elaborate e rappresentate dai sensi sud­detti» (2S 12,3), cioè dalla immaginativa e dalla fantasia.

Sorvola i particolari del processo psicologico di questa forma di preghiera, che del resto non è opera dei sensi, ma innanzi tutto dell'intelligenza che di essi si avvale. La suppone nota e praticata.[1]

È sua intenzione far passare al più presto alla forma seguen­te di contemplazione iniziale. La meditazione assolve comunque funzioni essenziali e non va abbandonata prima del tempo (2S 13,1). Serve «perché la loro anima... progressivamente si affezioni e si nutrisca per via del senso» (2S 12,5).

b). Fervore sensibile. È il tratto più tipico di questo primo periodo, quello che da l'impressione dominante di maturità o immaturità spirituale. L'affettività sensibile è quella che incita agli sforzi di­scorsivi della meditazione e alla ricerca ansiosa di pratiche di pietà e di penitenza. Le anime sono mosse dal gusto sensibile che accompagna e sostiene tutte le loro opere relative a preghie­ra, penitenza, sacramenti, carità.

La migliore dimostrazione dell'importanza che ha il fervore sen­sibile, in questa fase della vita spirituale, la troviamo nella strut­tura e nella tematica del libro 1 di Salita.

Si occupa dei primi pas­si della vita spirituale, trattando tuttavia unicamente dell'affetti­vità sensibile: situazione, abusi, rimedi.

Al principiante non po­ne domande sul suo stile di preghiera, sullo stato delle sue virtù, sul suo programma di pratiche, o di servizi, o di penitenze ...

Lo interessa una cosa sola: la qualità del suo amore. Da essa dedu­ce, diagnostica e corregge tutto il resto. La sensibilità agisce come fattore potente di liberazione da altri amori terreni, e anticipa in qualche modo il fiorire e l'espandersi dell'amore teologale.

Il fervore è la forza e la debolezza del prin­cipiante.

c). Pratiche e mortificazioni. Come conseguenza di quanto è stato detto, l'anima «trova il gusto maggiore nel passare lungo tempo in orazione e forse qualche volta anche notti intere; prova il mas­simo piacere nella penitenza: sue soddisfazioni sono i digiuni, e sue consolazioni la frequenza dei sacramenti e la comunione del­le cose divine» (IN 1,3). Il principiante sente il bisogno di ogget­ti e di pratiche tangibili, per riversarvi tutta la sua sensibilità.

Era frequente ai tempi del santo la pratica sregolata della penitenza corporale. Più che nella quantità, la deformazione sta nel movente morboso; egli giunge a classificarla come «una peniten­za da bestie, verso cui, come animali, si muovono a causa dell'appetito e del gusto che vi trovano» (IN 6,2).

La sintomatologia sangiovannea del principiante conserva la sua validità quanto a segnalazione di settori rappresentativi: ragione, af­fetto, prassi. Risponde ugualmente al vero il tono dispersivo dell'at­tenzione, degli affetti, delle attività. Se passiamo poi dalle manife­stazioni superficiali all'analisi dei moventi, la caratterizzazione posi­tiva e negativa del principiante è ancora di attualità.

Le manifestazioni sono cambiate insieme con la cultura e la sen­sibilità spirituale. I fervori non si manifestano tanto nel sentir messe e prediche, meno ancora nell'ammazzarsi di penitenze. La sensibili­tà dominante si manifesta oggi in maniere differenti: gusto per il lun­go discutere che non impegna la vita, rifiuto di pratiche permanenti obbligatorie, spontaneità allo stato brado, incostanza, poca dispo­nibilità per ciò che non piace, bisogno ansioso di stare sempre insieme ...

In una parola, le medesime tendenze sotto altre spoglie.

3. Gli «appetiti»

Tratta brevemente il tema del ragionamento, delle virtù e delle penitenze, per concentrare l'attenzione e l'analisi su un solo punto: gli appetiti.

Ha una predilezione manifesta per questa parola, spe­cialmente in Salita. È un termine poco usato in senso morale o spiri­tuale già al suo tempo, meno che mai nel nostro.

Non possiamo per il momento sostituirlo con nessun altro che gli equivalga, finché non ne abbiamo scoperto significato e intenzione.

Appetito in senso sangiovanneo non è la semplice tendenza che spinge ogni potenza al proprio oggetto e all'azione con cui lo rag­giunge. Non è nemmeno necessariamente il peccato o la mancanza morale.

Nel primo caso ci troviamo su un terreno filosofico - psicologico. Se invece parliamo di peccato, è da notare che il principiante è fervoroso e lotta con tutte le sue forze contro i difetti denunciati dal­la coscienza.

Possiamo ricostruire la natura di questo appetito onnipresente e sfuggente, da nessuna parte oggetto di definizione precisa. Lo facciamo ricavandola dagli oggetti, dai danni causati, dai termini affini che si mescolano nell'esposizione: soddisfazione, cupidigia, voglie, concupiscenza... Si tratta dell'affettività sensibile fuorviata, anche se qualche volta usa la parola in senso positivo: appetito di Dio, di imitare Cristo, ecc.

Il danno principale degli appetiti è di accecare e oscurare l'anima (1S 8), presentandosi alla coscienza della persona che vi è irretita co­me necessità o passatempi inoffensivi, che non rientrano nemmeno nella categoria di peccato veniale: li giudica in base alla legittimità o all'indifferenza dell'oggetto. Al contrario, Giovanni della Croce li valuta sulla base dell'attaccamento affettivo e della perdita di affetto e di libertà. Se l'attaccamento diventa ossessivo, ha poca importanza che gli oggetti siano delle inezie.

Tali imperfezioni abituali sono, per esempio, l'abitudine comune di par­lar molto, un piccolo attaccamento a qualcosa che l'anima non si decide mai a superare, che sia una persona, un vestito, un libro, una cella, un determinato cibo, futili conversazioni, piccole voglie sia verso cose, sia di sapere, di udire e simili.

Ciascuna di queste imperfezioni, a cui l'anima è attaccata e di cui si è formato l'abito, costituisce un grave ostacolo per chi vuol crescere e progredire nella virtù, e gli è di impedimento maggiore di quanto non gli sia il fatto di cadere ogni giorno in molte altre imperfezioni e in nu­merosi peccati veniali che non procedono da abito cattivo.

È superfluo ricordare che l'anima finché non si sarà liberata da queste imperfezioni, anche se minime, non potrà fare alcun progresso nelle vie della perfe­zione (1S 11,4).

Gli appetiti vengono criticati dal duplice punto di vista dell'og­getto e dell'inclinazione soggettiva. Il contrasto si riflette nello stile.

La gravità non sta nell'oggetto, che viene designato con un inusitato accavallarsi di diminutivi: piccoli attaccamenti (asimientillos), di­scorsi futili (conversacioncillas), piccole voglie (gustillos), e altre cosucce del genere ...

Chi giudicasse tali inclinazioni in base alla gravità del peccato, non vedrebbe e non capirebbe nulla.

Nella seconda parte del testo mette allo scoperto la radice del male, anche con un linguaggio insistente: attaccamento dell'anima, abito cattivo ...

Qui l'attenzione si concentra sull'attaccamento abi­tuale, sull'essere affettivamente legati a cosucce da un amore che si è precluso ogni altro orizzonte e ha perso la libertà.

La gravità non si misura con criterio etico - morale, ma con una valutazione psicologico - teologale. In questa seconda prospettiva, i medesimi atteggiamenti in apparenza «inoffensivi», rivestono maggiore importanza e gravità; paralizzano totalmente il dinamismo dell'amore e il progresso spirituale.

Per non procedere a base di argomenti speculativi, poco convincenti per il soggetto impreparato, non esita a far uso di alcuni dati evidenti, verificabili da chiunque: i danni degli appetiti. Vi dedica cinque capitoli, una ampiezza sproporzionata nello svolgersi di questo primo libro di Salita (6-10), senza contare i due capitoli successivi.

Il danno è dato dalla manifestazione visibile del disordine o del­la malattia interiore.

Perfino chi non è capace di afferrare diretta­mente la gravità dei fatti, dovrà rendersi conto che sono un male, a giudicare dai guasti che causano nella psicologia e nella vita spiritua­le. Su questo punto il santo esplora e classifica un terreno nuovo, che gli spirituali non avevano preso in considerazione.

I danni sono: stancare, affliggere, oscurare, insudiciare, debi­litare. Conclude le analisi con questa presentazione d'insieme:

Anche se gli appetiti non giungono a tal punto, tuttavia è cosa veramen­te degna di compassione il considerare in quale stato riducano l'anima, come la rendano scontenta di se stessa, ruvida verso il prossimo, tarda e pigra per le cose di Dio.

Nessun cattivo umore rende tanto difficile e lento il cammino di un malato disappetente, quanto l'appetito per le creature rende l'anima lenta e triste nelle vie della virtù (1S 10,4).

Si è parlato recentemente di un certo parallelismo esistente tra appetito sangiovanneo e fissazione psicanalitica.[2]

L'insistere del santo su termini come bambini e infantilità, attaccamento e abitudine, così come sull'effetto paralizzante nei confronti del dinamismo affet­tivo, creerebbe una certa affinità tra appetito e fissazione.

Penso tut­tavia che, anche senza uscire dal piano psicologico, le divergenze siano molto più serie dei punti di contatto. L'appetito di cui parla san Giovanni della Croce comporta, nei confronti della fissazione, maggiore partecipazione della coscienza, della volontà, della re­sponsabilità vocazionale.

4. Prime cure

Gli elementi di cui dispone il santo dottore sono ancora troppo pochi per poter affrontare il grande lavoro di un rifacimento com­pleto dell'affettività. D'altra parte, non si accontenta di riflessioni e valutazioni, ma vuole passare immediatamente all'azione:

Se non aggiungessi alcune norme che reputo necessarie all'anima per esercitarsi in questa notte degli appetiti, la mia esposizione potrebbe sembrare alquanto lacunosa e poco utile; perciò le pongo qui in forma brevissima ...

Gli avvisi che ora darò per vincere gli appetiti, quantun­que pochi e schematici, sono, a mio parere, tanto utili ed efficaci quanto concisi ... (1S 13,1-2).

I  rimedi più completi e più ampiamente sviluppati verranno quando si parlerà dell'amore, della volontà, della carità. Possiamo invece chiamare questi procedimenti col nome di «prime cure» in un duplice senso: perché sono urgenti e indifferibili; e anche perché so­no rimedi provvisori, in attesa di un trattamento più adeguato.

Il capitolo 13 di Salita 1 è fatto di frammenti staccati e già utiliz­zati in differenti occasioni. Nella loro attuale composizione seguono un ordine coerente. Sono cinque norme o avvisi:

-    avvivare l'appetito di imitare Cristo,

-    sobrietà nell'uso dei sensi esterni,

-    contrastare le passioni per conquistare la libertà,

-    esercizio per mortificare la concupiscenza,

-    tutto e nulla come poli della dialettica teologale.

L'autore qualifica questi avvisi come «concisi, efficaci, utili». Nei loro confronti alcuni lettori hanno avuto una reazione emotiva, che li ha portati fuori argomento.

Diciamo una parola sui primi tre, che si riferiscono più direttamente all'educazione della sensibilità. Il santo li presenta in questo capitolo come semplici raccomandazioni, lasciando per la fase successiva la loro motivazione teologale di fondo, quando parlerà della purificazione della volontà.

a). «In primo luogo, l'anima abbia un costante desiderio di imitare Cristo in ogni sua azione, conformandosi ai suoi esempi, sui qua­li mediti per saperli imitare e per comportarsi in ogni sua azione come egli si diporterebbe». È un primo d'ordine teologale e psi­cologico, e non solamente logico - compositivo. Il dinamismo spirituale non comincia mai dalla rinuncia, ma da un nuovo amore e da un nuovo orizzonte di vita capace di incanalare l'energia.[3]

Prima di sbarrare all'affetto la strada delle sue vecchie voglie, occorre infiammarlo per «un amore maggiore, cioè quello del suo Sposo» (1S 14,2).

L'amore di Cristo viene espresso con parole scelte intenzional­mente. Qualifica questo nuovo amore come costante desiderio (ordinario apetito), per poter combattere l'attaccamento abituale (asimiento habituat) alle creature, che ha appena condannato.

Dev'essere amore sensibile e ben radicato di Cristo, come unico bene. Nella sua persona concentra e configura le tre attività caratteristi­che dei principianti: considerare (meditazione razionale), appeti­to (fervore sensibile), imitare in tutte le sue cose (pratiche).

b) «In secondo luogo, per riuscire in questo è necessario che ella ri­nunzi a qualunque piacere sensibile che non sia puramente a onore e gloria di Dio e che rimanga vuota di ciò per amore di Gesù Cristo». Non perde mai di vista la motivazione teologale, riaffermata qui due volte, all'inizio e alla fine: imitare Cristo, per amore di Gesù Cristo.

Questo esercizio si riferisce alla vita sensoriale ed è retto da una duplice finalità. La prima cosa che raccomanda è moderazione e sobrietà nell'uso dei sensi esterni, non lasciando che siano mossi da semplice curiosità o da qualche capriccio incontrollato.

Non si tratta di repressione vera e propria, ma di moderazione discre­ta e dissimulata, «purché lo possa fare facilmente». In tal modo oppone resistenza alla superficialità in cui è caduta per prece­denti eccessi: «Allontanando la sua gioia dalle cose sensibili, rac­cogliendosi in Dio, (l'anima) si ristabilisce nei confronti della di­strazione in cui era caduta a causa dell'eccessivo esercizio dei sensi» (3S 26,2).

Come criterio teologale e misura della rinuncia stabilisce l'onore e la gloria di Dio. Non è in questo caso un'espressione pia. L'o­nore e la gloria di Dio consistono nel vivere concretamente la propria vocazione. Il senso poi del criterio teologale sarebbe quello di evitare cose e sensazioni ricercate per soddisfazione o per passione, che non siano in armonia con la vocazione della propria vita.

c). «Per mortificare e calmare le quattro passioni naturali ... come rimedio efficace, fonte di grandi meriti e causa di grandi virtù, serve quanto segue:

L'anima cerchi sempre di tendere non al più facile ma al più difficile; non al più saporoso, ma al più insipido ... e a desiderare nudità, privazioni e povertà di quanto v'è nel mondo per amore di Gesù Cristo».

È la norma decisiva per rag­giungere la libertà. Col motivo teologale in grande rilievo: amo­re di Cristo, appassionato, coraggioso, disinteressato.

Se facessimo un'indagine sulle pagine di san Giovanni della Cro­ce che sono state peggio interpretate, penso che questa (IS 13,6) occuperebbe il primo posto, o uno dei primi. Si sono scritte cose stra­vaganti a proposito di questa norma. Meglio non ricordarle.

Qual è l'obiettivo di questa norma così sorprendentemente para­dossale? La sua finalità è di riconquistare la libertà dell'amore di fronte alle passioni che lo tengono incatenato all'istinto, alle como­dità, all'egoismo. In queste condizioni la volontà non ha forza per soddisfare le esigenze dello Spirito, per amare e servire il fratello, per seguire la propria vocazione, quando questi ideali presentino esigenze dure e sgradevoli. La volontà trova presto ragioni e motivi per eludere il sacrificio e imboccare la strada facile.

Come rimedio efficace contro l'egoismo e la viltà, l'autore sug­gerisce un sistema che rovescia l'ordine delle preferenze: sceglie ciò che è difficile, insipido, faticoso, disprezzato.

Questo esercizio ha già in sé il valore dell'amore sacrificato e della carità fraterna,, lasciando ai fratelli ciò che è più facile e piacevole. Nell'educazione delle passioni, serve come di allenamento. Si fa così: quando ti trovi davanti a un'alternativa, con possibilità di scegliere tra varie cose o azioni in sé permesse o indifferenti, scegli qualche volta ciò che più ti costa o ti piace meno. Così sarai libero e ti troverai preparato, quando l'amore o un obbligo ti si presenteranno sotto forme ardue e spiacevoli.

Chi non intende il valore e la praticità di questa norma, ha certa­mente vissuto con gli occhi bendati, o non sa che cosa sia amore sa­crificato e spirito di servizio.[4]

5. L'uomo sensibile

«Vi sono alcune anime le quali si sentono portate molto a Dio per mezzo degli oggetti sensibili» (3S 24,4).

Da questa osservazione deduce in questi casi la norma: «non solo non si devono evitare tali pulsioni, quando producono questa devozione e orazione, ma piut­tosto si può, anzi si deve, sfruttarle, per un così santo esercizio».

Simile trasparenza può verificarsi in certe persone per tempera­mento, mentre in altre può essere frutto di affinamento dell'educa­zione teologale. In un caso come nell'altro arriviamo a una conclu­sione importante: il senso veicola una esperienza teologale a deter­minate condizioni. La sua funzione aumenta di intensità e di am­piezza in proporzione alla trasparenza che acquista. Ne viene para­dossalmente che il senso da il suo migliore contributo quando supera la prima fase, che abbiamo chiamata «vita del senso». Opera cioè di più e meglio, quando ormai quasi non lo si nomina più.

La sensibilità partecipa in misura crescente al processo spirituale.

Parliamo della persona o dell'uomo sensibile, della sensibilità personale o spirituale. In termini sangiovannei potremmo parlare del senso spirituale e dello spirito sensibile.

Tutto ciò vuol dire che le norme di Salita (1 e III) non sono la parola ultima né la più signifi­cativa di Giovanni della Croce sulla sensibilità, nemmeno riflettono la totalità della sua esperienza.

Tra le anime molto portate a Dio per mezzo dei sensi, si trova in­dubbiamente quella di fra Giovanni. Ha coltivato intensamente la sensibilità durante tutta la vita. Ha incontrato in essa una fonte di vi­ta e di espressione. L'esercizio della sensibilità non consiste princi­palmente nel contemplare paesaggi o opere d'arte, ma nell'aver a che fare e nel lavorare con tutti i sensi. Sarebbe interessante analiz­zare le manifestazioni della sensibilità di Giovanni della Croce nei tre campi della natura, dell'arte, delle relazioni personali.

a). È fin troppo noto quanto fosse affezionato alla natura: Duruelo, El Calvario, Baeza, Granada, e le rocce di Segovia, «dalle quali si vede l'alto cielo, serre, monti, campi e le anse che disegna il fiume».

Non è però tutto e solo un guardare. In questi medesimi luoghi lavora nell'orto o alla costruzione del convento. Entra in contatto con la natura attraverso tutti i sensi, ed è contatto che va più a fondo, perché è gioia e dolore, tocca la bellezza e la du­rezza delle cose.

b). Nel campo della pittura e della scultura lavora con gusto e arte. A volte la sua ricreazione consiste nell'intagliare delle figure di Cristo in legno. Sa sistemare come si deve la sacristia e ornare al­tari. Gli piace preparare manifestazioni vivaci per celebrare le feste. Ha mostrato anche di essere teneramente affezionato alle opere d'arte religiosa. Ama cantare e ascoltare musica.[5]

c). I rapporti con le persone hanno messo in luce la sua delicata sensibilità. Abbondano le testimonianze: era un vero padre, aveva viscere materne, specialmente con i malati. Quand'è provincia­le, il segretario gli deve ricordare che è un superiore o un prelato, e non solo fratello dei religiosi.

Anche le religiose che ebbero a trattare con lui, hanno percepito la finezza della sua sensibilità; attento e servizievole con tutte, disposto sempre a soddi­sfare qualsiasi necessità o domanda, capace di amicizia.

Ciò che era norma di vita per lui, cercò lo diventasse anche per i suoi discepoli, tenendo conto della differenza d'età, di doti e tempe­ramento. Con questo pieno maturare della sensibilità, non stiamo in realtà cancellando le norme date in 1S 13.

Nella contemplazione del­la natura e dell'arte, fra Giovanni non è un curioso di novità. È inten­so e sobrio, torna un'infinità di volte nei medesimi posti e paesaggi, perché ha appreso a leggerli in profondità. La stessa cosa gli accade con il numero ridotto di persone con cui tratta. Possiede una forte affettività interiorizzata.

Non c'è bisogno di tante congetture per capire che il senso occu­pa nel Cantico un posto di primo piano, sia negli esempi che nella realtà. I sensi esterni in primo luogo: lo sguardo, l'udito, il tatto, il gusto di melagrane, l'odore dei profumi. L'affettività sensibile, la passione amorosa. Tutto questo è il capitale dell'anima, e si muove per amore e nell'amore (C 28).

Due corollari volevo solamente far notare. Il primo è che, se togliamo a Giovanni della Croce la sensibilità, abbiamo distrutto l'uo­mo, il santo, lo scrittore. Il secondo è che il duro trattamento riser­vato al senso in queste fasi iniziali, ha per scopo di dotarlo di libertà, dinamismo, nobiltà.

12.  Dio si comunica nella fede

Sta parlando direttamente col Dio vivo e vero, il grande mistico, quando parla della fede. In essa Dio si comunica così com'è, vicino, infinito, avvolto in una luce che abbaglia. In essa l'uomo riceve una capacità insolita e immeritata di accogliere il mistero rivelato, facen­done il fondamento della propria esistenza e della storia.

Ha parole di verità e di vita, quando tocca l'abisso della fede. Ha trovato luce nella lettura biblica, nella contemplazione dei misteri, in esperienze gioiose e dolorose che solo in parte riusciamo a intravedere.

Nel campo della fede, senza volerlo, scrive in maniera auto­biografica. Lo dice una testimonianza che vale per tante altre:

Pensavano, quelli che lo ascoltavano, che egli parlava delle cose di Dio e dei misteri della nostra fede come se li vedesse, con gli occhi del corpo. Quanto superasse gli altri in questa virtù della fede, lo mostra ciò che insegnano i suoi libri e ciò che insegnava a quelli con cui comunicava, cioè che la vita è un camminare nella fede, che deve dipendere unica­mente da Dio e a lui solo badare, senza dipendere da quelle altre cose a cui l'uomo naturale è solito appoggiarsi nella preghiera, da soddisfazio­ni e consolazioni spirituali, rivelazioni e visioni. Insegnava invece che per unirsi maggiormente a Dio, era necessaria una nudità sempre più ri­gorosa riguardo a queste e altre cose ancora, e che dovevano cammina­re avendo per sostegno la luce della fede.

Era indizio di questa grande fede del servo del Signore il vederlo, assil­lato com'era da tanti lavori, così superiore a essi, da destare meraviglia; chiaro esempio di tale virtù e come essa lo consolasse, dandogli forza e aprendogli porte per poter respirare col suo Dio, anche se le strade sembravano totalmente sbarrate (Pr 370).

Nelle sue parole risuona forte e chiara l'esperienza personale. C'è però anche l'intenzione di dare risposta a una situazione collettiva: in primo luogo avverte l'urgenza di nutrire di cibo sostanzioso la contemplazione e la vita di molte anime generose. Risponde anche a necessità di altro tipo, frequenti al suo tempo: credulità esuberante, posizioni mezzo eretiche, formalismo verbale.

Era questa l'intenzione immediata, quale appare nel libro II di Salita.

Il risultato va ben oltre le intenzioni e offre una parola antici-patrice e profetica, che conserva tutto il suo senso e una piena ade­renza anche alla vita del credente attuale.

Parla di Dio e di storia di salvezza, di Cristo e della sua parola, della chiesa, delle virtù teolo­gali, dell'oscurità e della vicinanza di Dio.

È un grande libro sulla fe­de e sulla mistica cristiana.

Con la fede entriamo nella fase del progetto che abbiamo chia­mato educazione teologale.

Include le tre virtù teologali e la forma di preghiera che le esprime. A tutto questo mondo teologale la fede da la base e il tono.[6]

1. Dio nella fede: mistero

L'interesse e la ricchezza della fede prendono avvio dal suo iden­tificarsi con il mistero del Dio vivo e personale, comunicatoci in Cri­sto. «Dio è la sostanza e il concetto della fede» (C 1,10).

«L'intera sapienza di Dio in generale, cioè il Figlio suo, si comunica all'anima nella fede» (2S 29,6). «Vi è tanto grande somiglianza tra quella virtù (la fede) e Dio da non esservi altra diversità all'infuori di quella che può intercorrere tra il vedere e il credere in lui» (2S 9,1).

A questa pienezza divina si deve in primo luogo l'entusiasmo di fra Giovanni. Se nella fede avesse visto solamente la virtù generosa e rischiosa del credente, non le avrebbe riservato tanti elogi e tanta fiducia.

L'attitudine credente è derivazione del mistero che si proiet­ta nell'uomo. Segue la dinamica ordinaria della vita teologale, il suo orientamento passivo. A questo dedicherà i suoi sforzi migliori.

Non è sua intenzione in questa occasione enumerare ed esporre articoli di fede, dogmi, misteri di Cristo in particolare. Lo faceva normalmente nel suo insegnamento orale. Qui la suppone cosa già fatta e conosciuta dal lettore. Concentra la sua attenzione su quello che è il nucleo essenziale del mistero: Dio uno e trino, rivelato in Cristo, affidato alla fede della chiesa e accolto in un abbandono sen­za riserve da ogni credente.

Una volta chiarito alla sua stessa base questo fondamento, risulta facile ormai far posto più in particolare alle varie componenti.

Preoccupazione primaria di Giovanni, in materia di fede, è af­fermare che al centro e all'origine di tutto sta il Dio vivo e persona­le. È lui che liberamente si manifesta e si comunica, cercando comu­nione con l'uomo. Dio è soggetto personale attivo della rivelazione, prima e più che oggetto passivo dello sguardo e della ricerca dell'uo­mo. L'abbiamo già visto esaminando la poesia della «fonte» (P 5).

Fa notare con finezza: «Da il nome di occhi a queste verità, perché vi percepisce grandemente la presenza dell'Amato, che le sembra stia sempre a guardarla» (C 12,5). Non è l'uomo che guarda, pensa, analizza i contenuti della fede, ma sono questi stessi contenuti che guardano e amano l'uomo, gli parlano.

Dio si comunica com'è, diventando così il fascino e il tormento stesso della fede. Il fascino proviene dalla sua bontà e bellezza infi­nita. Attraverso i fatti e le parole della rivelazione si manifesta co­municativo e accessibile. Attira e colma di sé la mente e il cuore. Ri­velazione però vuol dire presenza di amicizia, non evidenza visuale o intellettuale.

Dio si è rivelato, ma non si è svelato. Rimane avvolto nel miste­ro della sua grandezza insondabile. Anche le parole che utilizza per rivelarsi, per parlarci del suo essere e dei suoi disegni, sono le stesse che usiamo noi per indicare cose umane che non hanno molta somi­glianza con lui. Per tanto che si spieghi, non siamo ancora arrivati a capirlo. Pur manifestandosi, continua a essere invisibile. Da qui il tormento della fede.

Questo modo d'essere e di operare di Dio risulta per Giovanni della Croce qualcosa che eccede ogni capacità umana, ma non pro­voca disagio. Sente nella trascendenza di Dio una maggiore pie­nezza divina di comunicazione con l'uomo. L'oscurità gli si presen­ta come effetto marginale e tollerabile; è la garanzia che il Dio vi­vo supera ogni pensare e immaginare dell'uomo. Se qualcuno gli promettesse di fare chiarezza piena su Dio, si sentirebbe defrauda­to nella sua intima comunione con lui.

Non sarebbe più il Dio in cui crede. Un Dio ridotto e svalutato a proporzioni umane non di­ce nulla alla sua intelligenza e al suo cuore. Preferisce il Dio vivo e immenso, anche se deve soffrire il dolore, che per lui è gioia, della trascendenza.

Fai molto bene, o anima, a cercarlo sempre nascosto, poiché facendo così glorifichi Dio e ti avvicini molto a lui stimandolo per l'essere più alto e profondo di tutti quelli che tu puoi raggiungere. Non ti fermare quindi né molto né poco in ciò che le tue potenze possono comprende­re, vale a dire, non ti volere mai appagare di ciò che puoi intendere di Dio, ma piuttosto di ciò che di lui non puoi capire. Non ti fermare mai nell'amore e nel diletto di ciò che intendi e senti di Dio, ama e dilettati solo in ciò che di lui non puoi né intendere né sentire: questo vuol dire cercarlo in fede (C 1,12).

Senza nulla disprezzare di ciò che può capire con la povera luce di cui dispone, il credente sa che Dio è di più, infinitamente di più. E nelle sue relazioni conta su questo di più, che è Dio nella sua realtà intima.

2. Fede in Dio: attitudine umana

In perfetta corrispondenza col mistero che si rivela, Dio ha posto nell'uomo una capacità proporzionale di accoglienza; anche questo è la fede. Nella fede si comunica, nella fede è ricevuto.

Contempliamo ora l'identica realtà del mistero, visto dalla nostra parte. Giovanni della Croce accentua con ugual forza il contenuto del mistero e l'adesione personale ed esistenziale, cioè l'aspetto dogmatico e quello contemplativo.

«I teologi affermano che la fede è un abito certo e oscuro» (2S 3,1). È la classica definizione scolastica che il santo ripete, anche quando non la analizza in tutti i suoi dettagli. I medesimi elementi, con linguaggio mistico, si ritrovano nelle strofe della Notte: «al buio uscii e sicura, con ansie».

Sono mantenuti gli stessi tratti caratteristi-ci di oscurità e sicurezza. Scompare l'abito, per cedere il posto a un concetto più dinamico e personale: ricerca e incontro, in un gesto d'amore e di superamento.

Per esigenze del contesto di purificazione, l'autore ha sviluppato enormemente l'aspetto di oscurità. In questo momento intende rie­ducare i cristiani che, creduli o razionali che siano, identificano le proprie costruzioni mentali con Dio stesso.

«Perciò coloro che non solo fanno caso di queste apprensioni immaginarie, ma pensano che Dio sia simile ad alcuna di esse e che per loro mezzo si possa giun­gere all'unione divina, errano molto e van perdendo la luce della fede ...» (3S 12,3).

L'errore non sta nell'avere idee o immagini su Dio, ma nel «pensare» che tali idee corrispondano fedelmente alla realtà di Dio. Allora l'uomo finisce per credere e amare le proprie idee.

Una simile accentuazione dell'oscurità, ha nell'autore un significato diverso da quello attribuitogli dalla maggior parte dei lettori. Per lui la fede è luce accecante. «La luce della fede», leggiamo nel te­sto citato.

Un dato significativo, è che nel medesimo capitolo 2S 3, che comincia con la definizione dell'abito certo e oscuro, viene ripe­tuta la parola «luce» fino all'ossessione: luce della fede, luce del sole, luce naturale, chiara sapienza beatifica, il giorno che è Dio nel­la sua beatitudine ...

Riferendosi alla nube dell'esodo, commenta: «È cosa degna di meraviglia che quella nube, pur essendo tenebro­sa, rischiarasse la notte. Ciò accadde per farci comprendere come la fede, che è nube oscura e tenebrosa per l'anima ... con le sue tene­bre rischiara e da luce alle tenebre dell'anima» (2S 3,5). E cita il sal­mo 138: «La notte mi sarà luce nelle mie delizie».

Ritengo questo dato della massima importanza per intendere l'e­sperienza e la dottrina del santo. Le sue oscurità si riferiscono al mi­stero, alla comunicazione di vita, a comunicazioni di profonda verità e bellezza. Per questo parla dell'abisso della fede, dove il Dio vivo ci interpella intimamente.

Credendo di seguire o imitare Giovanni del­la Croce, certi teologi o filosofi moderni accentuano l'oscurità e le difficoltà della fede, lasciandoci totalmente sprovveduti di fronte a un concetto di Dio freddo e irreale. Non riescono a calarci nell'abisso della fede, come fa Giovanni, ma solo nei problemi della fede.

La fede è oscura, perché ci rivela cose interessantissime e fonda­mentali di un mondo totalmente nuovo. Non disponiamo di una ba­se intellettuale per comprenderle, perché tali realtà non conservano alcuna somiglianza con le nostre percezioni sensibili, né con le suc­cessive costruzioni dell'immaginazione o dell'intelligenza.

Dio stesso, si rivela nella sacra Scrittura, e lo fa in termini umani, passando per il vaglio di una psicologia umana e di una cultura storica. Dio stesso nel rivelarsi continua ad affermare che è più di tutto questo.

In tal modo, nella fede rivelata coesistono luce e tenebre. Si serve dell'analogia, cosciente, che anche questa soffre della medesima limitazione.[7]

Si presenta qui la seconda caratteristica della fede: sicura.

Questa parola della definizione classica acquista nel santo una densità che non possiede nei teologi.  Va al di là della certezza intellettuale.

Osservando l'atteggiamento presente in Notte, potremmo applicarle termini più personali: fiduciosa, amorosa, intrepida. Così è la fede oscura di fra Giovanni.

L'insufficienza delle sue «conoscenze» non la scoraggia, né la fa desistere per timore di precipitare in qualche vuoto infinito. Si getta invece con raddoppiato slancio, non già nel vuoto, ma nell'abisso del mistero.

Per compiere questo passo, la fede fa sbocciare una delle sue capa­cità più fondamentali: l'amore. La fede teologale è fatta per la mag­gior parte di amore, come l'amore teologale è fatto di fede.

Man mano che aumenta l'oscurità notturna e svaniscono le chiarezze intellettua­li, il credente sposta anch'egli a poco a poco il centro della sua attività verso l'amore :

«Senza altra guida o luce

fuor di quella che in cuore mi riluce.

Questa mi conduceva, più sicura che il sol del mezzogiorno  ...» (N 3.a e 4.a strofa).

Non si tratta dell'amore cieco, ma dell'amore che porta luci nuove, intuizioni. Così va passando dalla scienza alla sa­pienza, che è conoscenza saporosa della realtà.

Contemplazione chiama il santo questa fede così qualificata, una fede fusa con l'amore, «mediante la quale Dio ammaestra e istruisce l'anima in perfezione di amore» (2N 5,1).

Conoscenza nell'amore è l'ideale della fede. Suo progetto è giungere alla «contemplazione, che si attua unicamente nella fede. Il mio compito è quello di porre l'anima in tale stato di contemplazione, facendola passare per tutte le altre specie di notizie, incominciando dalle prime e spogliandola di esse» (2S 10,4).

3. Gesù Cristo parola di Dio

Tra le pagine più celebri e giustamente apprezzate di san Giovanni della Croce, si trova il lungo capitolo dedicato a Cristo rivela­tore: Salita II, 22.

Fu citato varie volte nei lavori del concilio Vatica­no II, quando si preparava la costituzione Dei Verbum sulla rivela­zione.

Un indizio, tra tanti, di una sua valutazione unanime.

Le affermazioni che egli fa su Cristo rivelatore hanno doppia ef­ficacia per il contesto in cui sono inserite. Non offre temi di medita­zione. Si tratta di sapere quali sono stati e continuano a essere i pro­cedimenti di Dio nella storia salvifica dell'Antico e del Nuovo Testa­mento, per stabilire quindi come Dio agisca nell'attuale economia cristiana. Tema di vasta e radicale portata. La risposta è una sola: in tutti questi momenti Gesù Cristo è il centro e la sintesi di tutta l'a­zione di Dio. Tutto è vissuto e interpretato a partire da lui.

Possiamo ben immaginare l'importanza di questo fatto per la vita di fede.

Già in un capitolo precedente (2S 7), anticipa qualche frammento su Cristo - via.

Applica i medesimi principi, ma in maniera più disper­sa. La parola di Gesù invita a seguirlo, il fatto della sua morte in cro­ce insegna a vivere la fede, l'amore e la speranza in una generosa do­nazione e abnegazione di sé; a passare dalle pie parole ai fatti reali.

La solenne comparsa di Cristo nel capitolo 22, tocca profondità maggiori. Sono in gioco il senso della rivelazione, la vita di fede, i mezzi e i modi di alimentarla. Tutto comincia con una semplice obiezione in tono polemico.

La sua posizione rigorosa di negare le percezioni soprannaturali da qualunque parte vengano, esaspera un ipotetico obiettore che così reagisce: Dio si è spesso comunicato con tale mezzo nell'Antico Testamento; non è ammissibile che questo stile familiare sia stato annullato nel Nuovo Testamento, quando Dio si è fatto più vicino all'uomo; se Dio lo fa, come chiaramente afferma la sacra Scrittura, fra Giovanni non ha alcuna autorità per impedirlo o condannarlo. È un'obiezione seria, che lo stesso autore si incarica di esporre in tutta la sua du­rezza.

Una prima risposta viene data in forma indiretta nei capitoli 19-21. In mezzo a tante manifestazioni particolari come quelle narrate nell'Antico Testamento, Dio mantiene tutto il suo mistero e la sua oscurità. Gli stes­si fatti che si citano come manifestazione esplicita del suo essere e della sua volontà per via soprannaturale, si presentano spesso oscuri e ambigui. A volte, erano profezie che non venivano capite sul momento, ma in seguito, o dipendevano da mille altre condizioni non espresse, o erano rivolte a persone deboli per riguardo alla loro poca fede. Perciò si ingannavano spesso coloro che si orientavano seguen­do tali illuminazioni. In fin dei conti, l'argomento dell'Antico Testamento non è così forte e chiaro come l'obiettore pensava.

In questo clima arriva la risposta che affronta di petto la questio­ne. Dio non parla e non si rivela più per via soprannaturale, perché ha pronunciato la parola totale e unica, manifestandosi pienamente nella persona, vita e parole di Gesù Cristo. E tutto questo è a nostra portata e disposizione per via naturale.

Dandoci il Figlio suo, che è la sua Parola; l'unica che egli pronunzi, in essa ci ha detto tutto in una sola volta e non ha più niente da manifestare.

Tale è il senso del testo mediante il quale san Paolo vuole indurre gli ebrei ad abbandonare i modi primitivi di trattare con Dio, permessi dalla legge mosaica...

Con queste parole, l'Apostolo vuol far capire che Dio è rimasto quasi come muto, non avendo altro da dire poiché, dandoci il Tutto, cioè il suo Figlio, ha detto ormai in lui tutto ciò che in parte ave­va manifestato in antico ai profeti (2S 22,3-4).

Sta qui la chiave del mistero e della sua interpretazione. Siamo in una nuova economia di fede e di rapporto con Dio: «Dal momen­to in cui Cristo crocifisso disse in punto di morte Consummatum est (Gv 19,30), che significa "È finito", non finivano solo questi modi di fare, ma anche ogni altro rito e cerimonia dell'antica legge» (2S 22,7).

4. Esistenza credente

La mediazione di Cristo si prolunga in una economia sacramentale, che incarna il divino, in forme normali di esistenza umana.

Il fatto risulta paradossale. Dopo aver richiesto con tanta insistenza la nudità di immagini e idee per arrivare all'incontro personale con Dio nella fede, torna ora a servirsi di tutti i mezzi e risorse umane: la chiesa, i ministri, i sacramenti, le formule di fede, la parola del fra­tello, la ragione naturale ...

Questa posizione di apertura all'umano e al sensibile, non ha di che sorprendere chi abbia inteso la purificazione della fede in senso sangiovanneo.

Come punto di partenza, fra Giovanni mette in una posizione marginale lo straordinario nell'esistenza del credente che vive del vangelo. «Il Signore opera queste meraviglie solo quando sono sem­plicemente necessarie per la fede». «Si vede come Dio non sia tanto propenso a fare dei miracoli e, come si dice, quando li compie non può farne a meno» (3S 31,8-9).

Stabilisce al tempo stesso la norma positiva:

Perciò dobbiamo lasciarci guidare in tutto in modo umano e visibile dal­la legge di Cristo uomo, della sua chiesa e dei suoi ministri, e per questa via porre rimedio alla nostra ignoranza e debolezza spirituale, poiché in essa troveremo abbondante medicina ad ogni nostro male ...

Infatti il Signore desidera tanto che l'uomo sottostia alla guida e alla di­rezione di un suo simile e che si regoli o regga per mezzo della ragione, da volere che non prestiamo del tutto fede alle cose che egli ci manifesta soprannaturalmente e che esse non producano in noi sicurezza e forza finché non passano attraverso questo canale umano della bocca dell'uo­mo (2S 22,7.9).

Non v'è alcuna necessità di ciò, perché abbiamo la ragione naturale e la legge e la dottrina evangelica con cui ci possiamo sufficientemente regolare, e non v'è difficoltà che non possa essere risolta, e necessità a cui non si possa rimediare in maniera molto gradita a Dio e vantaggiosa per le anime (2S 21,4).

Da queste poche frasi, si può già cogliere la linea del suo pensiero.

È ottimista e si accontenta dei mezzi ordinari a sua disposizione: Gesù Cristo e il suo vangelo, la chiesa e i sacramenti, la parola del fratello. Sono ampiamente sufficienti per condurre un'esistenza che risponda pienamente ai desideri di Dio e degli uomini.

Mette al primo posto la mediazione della chiesa. Nel prologo dei suoi libri essa figura come interprete autentica della sacra Scrittura, co­me fonte di esperienza e di dottrina. È anche quella che ordina e ga­rantisce le mediazioni, come l'uso riverente delle immagini (3S 15,2). È incaricata di determinare la forma della liturgia: «Non vogliano essi rinnovar niente, come se fossero più saggi dello Spirito santo e della sua chiesa» (3S 44,3).

La ascoltiamo quando ci trasmet­te la parola di fede, «contentandoci di conoscere i misteri e le verità con la semplicità e la certezza con cui ce li propone la chiesa» (2S 29,12).

Sorprende la parte rilevante che assegna alla ragione naturale nello sviluppo della vita di fede, dopo la svalutazione operata nei confronti di idee e ragionamenti. 

Mantiene in realtà una posizione coerente. Le idee che aveva prima svalutate miravano a creare un quadro di comprensione atto a far da misura dei contenuti della fede, e a creare una base di contatto immediato con Dio.

Questa pretesa della ragione è già stata eliminata. La ragione naturale di cui ora parla accetta la rivelazione nella fede e lavora con essa, come si vede dai testi citati. Non fa altro che accogliere responsabilmente il van­gelo, per applicarlo al tessuto dell'esistenza personale e storica.

Senza farlo espressamente notare, il santo ha cambiato problematica, e quindi anche atteggiamento. La ragione è stata svalutata prima, quando si presentava in contrasto con la fede, alla quale spetta una dignità superiore. Ora invece esalta il lume naturale della stessa ra­gione che, illuminata dalla dottrina evangelica, si contrappone alla pretesa di voler guidare la propria vita per via soprannaturale, pre­tesa e volontà di qualità nettamente inferiore.

Vengono la parola e la compagnia del fratello come mediazione preziosa nel rapporto immediato col Signore. Esse prolungano il medesimo principio della nuova economia sacramentale inaugurata in Cristo. Dio vuole che tutto passi per la bocca dell'uomo, «attra­verso questo canale umano della bocca dell'uomo».

Il santo usa ripetutamente espressioni forti. Il consiglio o il giudizio del fratello non si limitano unicamente a esperienze della vita corrente, a deci­sioni che comportano rischio personale o comunitario. Anche le gra­zie mistiche passano attraverso questo discernimento e mediazione.

Ma c'è di più; la parola diretta di Dio nella rivelazione, pur garantita da miracoli, resta quasi in sospeso, finché non goda di un riscontro personale: «finché ella non avrà obbedito a questa inclina­zione, egli non le farà provare soddisfazione piena, perché non ha ri­cevuto la comunicazione da un suo simile» (2S 22,9).

Così si com­porta Dio con i suoi amici nella Bibbia, dando a intendere che crite­rio supremo di vita e mezzo supremo di unione, è la fede. Cita esem­pi concreti. Persone indecise nonostante una rivelazione: Gedeone e Mosè. Persone a cui Dio non dice quei loro difetti che possono co­noscere per altra via: Mosè, san Pietro (2S 22,9-15).

Arriviamo infine al terreno privilegiato di esercizio e prova della fede: la vita, l'esistenza reale, la storia attuale. È difficile scoprire la mano di Dio in situazioni dure, in cui sono le mani e le passioni degli uomini a dominare la scena. Le mediazioni umane sono ricche e sug­gestive. Sono però anche le più passionali quanto ad attaccamento e ripulsa.

Fra Giovanni ebbe numerose occasioni di vivere la mediazione umana, nei suoi aspetti dolorosi. Durante gli ultimi mesi della sua vita, fu oggetto di emarginazione e di calunnia. A una religiosa che gli scrive manifestandogli la sua pena, risponde con semplicità teologa­le: «Ella deve rallegrarsi e rendere molte grazie al Signore che le co­se non siano andate come desiderava, perché, avendo sua divina Maestà così disposto, è segno che ciò è più conveniente per noi tutti; rimane soltanto di conformare la nostra volontà a quella disposizio­ne affinchè, come è vero, essa ci appaia quale è. Infatti le cose che ci dispiacciono, per quanto buone e opportune, sembrano cattive e av­verse, ma nel caso presente si vede bene che la cosa non è così né per me né per nessun altro ...» (L 23).

La lettera seguente contiene un brano simile: «Certe cose non sono opera degli uomini, ma di Dio, il quale, sapendo quel che è conveniente per noi, dispone tutto a no­stro bene. Non pensi altro, se non che tutto è disposto da Dio. E do­ve non v'è amore, metta amore e ne ricaverà amore» (L 24).

Una fede di tale caratura, capace di generare amore, si ottiene solo per via teologale.

Lo sapeva fra Giovanni: «Deriva da ciò che in tutte le nostre necessità e difficoltà e in tutti i nostri travagli noi non abbiamo altro aiuto migliore e più sicuro della preghiera e della spe­ranza che il Signore provvederà con quei mezzi che a lui piaceran­no» (2S 21,5).

5. Per via soprannaturale

Abbiamo lasciato per ultimo questo tipo di esperienze, che occupano un posto rilevante nella riflessione del santo sulla fede. Con i principi sopra esposti, ci troviamo in condizioni migliori per capire la sua posizione e le sue valutazioni.

Non è un tema marginale, come alcuni pensano. In esso Giovanni trova un terreno propizio per il confronto con la vita teologale. Con la sua risposta ha fissato delle direttrici sicure all'esperienza mistica e alla riflessione dei secoli suc­cessivi.

Tali capitoli meritano oggi una lettura calma e attenta.

Non gli mancano motivi per dare rilievo a grazie e fenomeni di ordine mistico. Aveva trovato intorno a sé molte persone che, dotate di grazie mistiche della migliore qualità, non sapevano come orientarsi. Abbondavano pure, autentici o inautentici che fossero, i fenomeni straordinari. La smania del «soprannaturale» si era tra­sformata in fenomeno collettivo, e si cercavano o fingevano manifestazioni di ogni genere.[8]

Due valori cristiani fondamentali erano in pericolo: la fede e la comunione mistica.

In Salita (2S 10), egli traccia un breve schema generale delle va­rie forme, che poi svilupperà nel corso del libro:

-    attraverso i sensi esterni: c. 11;

-    attraverso i sensi interni: c. 16;

-    puramente spirituali, suddivisione generale: c. 23;

-    visioni: c. 24;

-    rivelazioni: cc. 25-27;

-    locuzioni: cc. 28-31;

-    sentimenti spirituali: c. 32.

Tutte queste forme ricevono il nome generico di «comunicazio­ni» in quanto vengono dal di fuori, e di «apprensioni» o «percezioni» in quanto sono percepite distintamente dalle potenze dell'uomo.

Però, la nota che egli accentua maggiormente, è la modalità «per via so­prannaturale». Questo elemento caratteristico, che sembra un titolo di alta qualità, non suscita in lui il minimo entusiasmo. Gli preferisce di gran lunga la via naturale della fede, che abbiamo esaminato pri­ma: Gesù Cristo, la chiesa, il vangelo, il discernimento umano, la ra­gione naturale ...

«Soprannaturale», non qualifica qui, come nel capitolo 5 di Salita II, il contenuto della grazia o la capacità dell'uomo che la riceve. Si riferisce unicamente al modo o fenomeno. Si pre­senta come illuminazione particolare della coscienza, che salta parzialmente o totalmente i canali normali della conoscenza.

Molte persone spirituali, ricevendo tali lumi e sentimenti speciali, si credono privilegiate da Dio ed elevate al terzo cielo.

Al contrario, per il dottore mistico tutto ciò che si può aggiungere per questa via alla rivelazione del vangelo e alla ragione illuminata dalla fede, si riduce a informazioni marginali e perfino pericolose, per la valutazione straordinaria di cui sono oggetto da parte della persona. Re­spinge perciò i fenomeni che tanti ricercavano.

Valorizza invece l'esperienza contemplativa silenziosa e nuda, che tante persone non riescono a identificare o rifiutano (2S 12-15). Su questa linea si incontrano le grazie mistiche della migliore quali­tà; visione di verità nude, rivelazione del mistero di Dio, parole so­stanziali, sentimenti spirituali. Grazie semplici, intense, sostanziose.

Nella comunione mistica si cerca la realtà, non lo spettacolo. Pur possedendo la mistica cristiana funzioni di carisma ecclesiale, il suo clima normale è il silenzio e l'umiltà:

[Molti continuano] a pensare che sia stata una grande cosa e che Dio ab­bia parlato mentre è stato poco più di niente o niente, o meno che nien­te. Infatti, che valore può avere ciò che non genera umiltà, carità, mor­tificazione, santa semplicità, silenzio e altre virtù? ... Imparino costoro a non farne caso e a fondare la volontà unicamente in un umile amore, nell'esercizio delle buone opere e della sofferenza, imitando il Figlio di Dio nella sua vita e nelle sue mortificazioni: questa, e non quella di molti ragionamenti, è la via per giungere all'assoluto be­ne spirituale (2S 29,5-9).

In questi capitoli egli non ha intenzione descrittiva. Suo scopo è incamminare coloro che hanno tali esperienze «alla sublime unione con Dio ... senza che ella si inganni e si imbarazzi nella purezza della fede»; «mi accorgo che riguardo a tali cose sono stati dati avvisi suf­ficienti, molta luce e discreta istruzione» (2S 28,1).

È rigoroso nei principi, duttile nelle applicazioni. Se una persona riceve di fatto tali illuminazioni per via soprannaturale, dev'essere aiutata a vivere con esse, rammentandole però sempre il valore centrale della carità (2S 22,19).

In poche parole, come norma ultima e definitiva: «È cosa più opportuna e più sicura agire in modo che le anime fuggano con pru­denza da tali favori soprannaturali, abituandole, come ho detto, alla purezza di spirito nell'oscura fede, la quale è il mezzo dell'unione» (2S 19,14).

13.  Memoria e speranza

Tutto il movimento della vita teologale, nelle varie fasi del suo lungo percorso, è sostenuto e alimentato dalla speranza. Essa muove i suoi primi passi nella storia aspettando il Messia. Quando lo ha or­mai incarnato, aspira alla visione e comunione gloriosa. È esposta agli imprevisti del tempo, giorni e notti, abbondanza e scarsità. Comporta un miscuglio di esperienze contrastanti: possesso, vuoto, desiderio, pienezza.

Fa autorevolmente parte della vita teologale, a parità di diritti. Svolge funzioni essenziali, non semplicemente decorative. Fede e amore generano speranza. Le comunicano la propria abbondanza, ed anche i limiti. La fede è già conoscenza e l'amore unione, doni eminenti già ricevuti dalla bontà di Dio. Doni però non ancora pie­namente manifestati, che stanno chiedendo di espandersi in visione gloriosa, in uguaglianza d'amore.

Così li prende la speranza, virtù del cammino nel tempo: doni reali che impegnano per il futuro.

San Giovanni assegna a questa virtù funzioni continue e rilevanti come quelle svolte dalla fede e dalla carità. Ha lasciato invece debo­le e imprecisa l'elaborazione teologica.

Abbiamo qui uno dei casi in cui si rende evidente la sproporzione tra la sua vigorosa capacità di cogliere la realtà viva e, d'altra parte, la povertà di schemi e il disin­teresse per la sua strutturazione teorica. Può darsi che sia meno do­tato per la speculazione, o forse non vi trova utilità né gusto per i suoi scopi mistagogici. È certo comunque che in 3S 1-15 dedica alla speranza solo 15 capitoli, la metà di quelli dedicati alle altre due vir­tù teologali.

Distribuito in tutta la sua opera troviamo, tuttavia, materiale ab­bondante e di prima qualità.

Lascerò da parte i problemi teologici e antropologici che sono stati sollevati intorno alla speranza sangiovannea: tre virtù e tre potenze, memoria sensitiva e spirituale, me­moria del passato e del futuro, ecc. Ciò che il santo ha cercato di esporre e ciò che più ci interessa conoscere in questo momento, sono la sua qualità teologale e le sue funzioni concrete.[9]

L'ordine in cui si svolge il capitolo è semplice. In primo luogo verrà presentata la speranza nelle sue strutture e nei suoi dinamismi di fondo. La osserveremo quindi all'azione in tre posizioni che la vedono impegnata rispettivamente di fronte al presente, al passato e al futuro.

1. Dono e promessa

L'arco della speranza si apre e si estende da eternità a eternità. Incanala la storia collettiva e le esistenze personali su un unico per­corso salvifico universale. Il punto di partenza è un dono sicuro di Dio che, passando attraverso i contrasti e gli alti e bassi del tempo, si trasforma fino a diventare possesso definitivo. La formulazione mi­gliore è data dalle sue stesse parole:

e tosto mi darai

colà tu, vita mia,

quello che l'altro giorno mi donasti.

Qui l'anima dice che ciò che lo sposo le darebbe tosto, è la gloria essen­ziale...

Cerchiamo di capire che giorno sia l'altro di cui parla l'anima e che cosa sia quello datole allora da Dio e che ora ella gli chiede per quando sarà nella gloria.

Per l'altro giorno l'anima intende il giorno del­l'eternità di Dio, che è ben diverso da quello temporale. In quel giorno dell'eternità, Dio predestinò l'anima alla gloria, determinò quale le avrebbe dovuto dare e gliela dette liberamente a principio, prima che la creasse.

Tutto ciò ormai appartiene all'anima in maniera tale, che nes­sun avvenimento o contrasto di qualunque genere, riuscirà mai a toglierglielo; anzi ella arriverà a possedere senza fine quel bene a cui Dio la predestinò senza principio.

Questo è quello che le è stato dato l'altro giorno e che essa desidera possedere in modo aperto nella gloria (C 38,5-6).

Il testo è ricco di prospettiva e denso di contenuti concreti: unità del dono iniziale e del risultato definitivo, contingenza storica, co­stanza, sicurezza. Sono queste le vere dimensioni della speranza teo­logale. Supera da ogni parte il quadro di una virtù o di un'attitudine personale; meno che mai potrebbe essere racchiusa in piccole e fug-gevoli soddisfazioni.

Non sfugge alla storia, ma nemmeno si lascia confinare in essa.

Ciò che maggiormente richiama l'attenzione è il contrasto, che non esclude l'armonia, tra dono e tendenza, possesso e ansia.

Il cre­dente ce l'ha già come cosa sua, irrevocabile e irremovibile, ne vive e ne gode, ma sotto forma di progressiva scoperta.

La speranza è in­sieme ancoraggio e movimento, possesso e crescita, eternità e impegno nel tempo, pienezza e desiderio, letizia e gemito. Strana mesco­lanza viene ad essere quella che chiamiamo speranza teologale.

Lo vedremo dopo, studiando la speranza in tre tempi.

Nel suo movimento complesso possiamo distinguere quattro ele­menti:

-  dono iniziale;

-  ferma promessa di ulteriori doni;

-  sviluppo storico, desideri;

-  pienezza, parziale e finale.

È questo, più o meno, lo schema che ci permette uno sguardo pa­noramico sulla speranza sangiovannea. In tale contesto vanno lette le sue affermazioni su vuoto e possesso.

Si commettono molti errori per il fatto di leggere in chiave psicologica o ascetica il vuoto, che nel santo raggiunge dimensioni di pienezza teologale, ed è un infrangere i limiti del tempo per aprirsi all'eternità, è riduzione di attività su­perficiali perché emergano le capacità più profonde.

In tema di speranza la Orazione dell'anima innamorata possiede una struttura esemplare.[10]

Muove da un'esperienza, che è la povera situazione attuale, per chiedere doni e liberazione. Si accorge che tutto ciò che chiede e di cui ha bisogno, lo ha già ricevuto in Cristo, che è il dono totale; riacquista la fiducia. Ma anche così, Dio indugia e si fa aspettare.

Sperare, è credere e amare di più, a partire da questo stesso momento. Alla fine, lo sperare sfocia nel possesso totale: miei sono i cieli... :

Non mi toglierai, Dio mio, quanto una volta mi hai dato nel tuo unico Figlio Gesù Cristo, nel quale mi hai concesso tutto ciò che io desidero; perciò io mi rallegrerò pensando che tu non tarderai, se io attendo. Per­ché indugi a lungo, potendo tu subito amare Dio dentro il tuo cuore? Miei sono i cieli e mia la terra ... (AS 25-26).

Come si vede dal testo, la speranza non è tale da creare dilazioni, ma è per agire immediatamente nella storia. Le future pienezze sono frutto delle povere realizzazioni attuali.

Per questo, l'eterna comunione, rende più interessanti i casi della vita, col suo svolgersi nel tempo. Al centro della speranza c'è sempre Gesù Cristo. Questo le­game essenziale nasce dallo stesso essere dell'uomo, creato per sposare il Verbo, che si fa uomo e viene a vivere con gli uomini:

Con questa forte speranza

che dall'alto venne a loro,

dei loro travagli il peso

meno grave assai divenne;

se non che la lunga attesa

e il crescente desiderio

di gioire con lo Sposo

di continuo l'affliggeva (P 6,5).

Il panorama cambia totalmente con l'incarnazione di Cristo, con la sua vita in mezzo agli uomini, la sua morte e risurrezione. L'attesa è divenuta realtà storica. In Cristo abbiamo visto il Padre, che in lui ha dato irrevocabilmente all'uomo il suo Amore.

Ma dal punto di vista teologico e psicologico, questo fatto viene ad aggravare le funzioni della speranza. Ora che il credente ha cono­sciuto da vicino Dio in Cristo, aumentano i suoi aneliti di visione e di unione. È la legge della speranza: maggiori sono i doni, maggiori i desideri.

In questo la speranza non presenta anomalie o paradossi speciali. Segue esattamente il ritmo delle alt